Düşünce tarihinin temel taşlarından biri olan Sokrates’e izafe edilen bir diyaloga göre; büyük bilge öğrencilerinden “insan nedir?” sorusuna cevap vermelerini ister. Öğrenciler, hocalarının sorusunu garipserler. “Bunu bilmeyecek ne var; iki ayaklı ve tüysüz bir canlıdır” yanıtını verirler. Bu cevap büyük bilgeyi şaşırttığı kadar kızdırır da. Ertesi gün Sokrates, elinde tüyleri yolunmuş bir tavukla öğrencilerinin karşısına çıkar ve onlara belki de hayatlarının en önemli dersini verir: Yanında getirdiği tüysüz tavuğu havaya kaldırarak şöyle der; “Demek insan, böyle bir şey.”

Kendi geçmişinin farkında olan ve bu geçmişe ilgi duyan tek yaratık olan insan, varoluşundan beri “insan nedir” sorusunun cevabını aramıştır (Thomson 1983: 1-4). Tarih boyunca birçok düşünür buna cevap vermek amacıyla çeşitli fikirler ileri sürmüş, her bilim dalı, kendi ilgi alanları ve bilimsel verileri ışığında “insanın ne olduğu” sorusunu açıklamaya çalışmışlardır.[1] Bunu yaparken meseleyi felsefî boyutta değerlendirenler olduğu gibi, salt bilimsel verilere dayananlar, örneğin sadece biyolojinin, psikoloji ya da budunbilim (etnoloji)in elde ettiği sonuçları gündeme getirerek insan gerçeğini kavramağa çalışanlar da olmuştur.

Bütün bu verilere göre insanın, “dik yürüyen (Homo erectus), alet yapabilen (Homo faber), hem cinsleriyle anlaşmada bir dil kullanan (Homo lingua), kendi varlık alanı ve çevresindeki olay ve nesneleri simgeleştirebilen (Homo symbolicus), akıl ve düşünme yetisi olan (Homo sapiens) ve bu özellikleri birleştiren ve kuşaktan kuşağa geçmesini sağlayan bir unsur olarak, kültür yaratan, öğrenen ve öğreten (Homo culturalis) bir varlık olduğunu söylemek mümkündür.[2]

Buna rağmen insanın ne olduğu meselesi hakkında birçok bilinmeyenin olduğu iddia edilebilir. Alexis Carrel bu bilinmezliği şu şekilde ifade etmektedir: “Uzmanların tanıdıkları insan, gerçek insan değildir. O sadece, her ilim tekniğinin belirlediği şemalardan oluşan bir şablondur. O hem anatomistlerin kesip parçaladıkları kadavra, hem psikologların, hem manevi hayata emredenlerin müşahede altında bulundurdukları şuur ve hem de iç murakabemizin (introspection) bizlere ifşa ettiği şahsiyettir. Hakikaten cehlimiz pek büyüktür. İnsanları incelemekte olanların kendilerine sordukları soruların çoğu cevapsız kalmaktadır. Konusu insan olan bütün bilimlerin gösterdiği bu gayretin yetersiz kaldığı ve kendi hakkımızdaki bilgimizin çok eksik olduğu bellidir.” (Carrel 1940: 11)

Bu eksiklik veya bilinmezlik, insanın ne olduğu sorusuna verilen cevapların veya eldeki bilimsel verilerin yanlış olduğu anlamına gelmez. Söz konusu olan, insanın çok karmaşık bir fiziksel ve ruhsal yapıya sahip ve bu yapı gereği, her geçen gün yeni sorulara hedef olmasıdır. Şu halde “insan nedir” sorusu, içinde sayısız cevapları barındıran, çok bilinmeyenli bir denklem şeklinde algılanabilir. Bu bitmek bilmeyen soruların kaynağı, zamana ve mekana bağlı gelişmeler karşısında insanın ürettiği değişik davranış biçimleridir. Herhangi bir davranış biçiminin nedenine ilişkin cevap arama gayreti, insan hakkında bilinmeyen bir soruya cevap aramakla aynı şeydir.

Bu çalışmada, tarih boyunca varolmakla beraber günümüzde artarak devam eden ve gerek bireysel gerekse toplumsal bakımdan insanlığa büyük yıkımlar yaşatan şiddet ve şiddetin geliştirilmiş bir şekli olarak savaş olgusu incelenecektir. İnsandaki yıkıcılığın, şiddet ve savaşın kökeni çerçevesinde, “insan insanın kurdu mudur?” sorusuna cevap aranacaktır.

1- Şiddet

Sözlüklerde “sertlik, katılık, sözle yola getirme yerine kaba kuvvet kullanma; azarlamada ve cezalandırmada aşırı gitme” şeklinde tanımlanan şiddet, saldırganlıkla bağlantılı bir davranış biçimidir. Bu anlamda şiddet, herhangi bir nesne, varlık ya da kişiye doğru yönlendirilmiş, yönlendirilişi kişinin istemediği ve o kişiyi tahrik edici, yıpratıcı bir eylemi, kimi zaman da eylemden kaçınmayı veya eylemsizliği içerir. Bu anlamda fiziksel anlamdaki her türlü saldırı, şiddet tanımı unsurları arasında yer alırken fiziksel olmayan kimi sözlü davranışlar da bu tanım kapsamına girer (Ünsal 1996: 29-30).

“Birçok canlı türünün varlığını sürdürme eşiği olarak değerlendirilen” şiddet olgusunu sadece bireysel değil, toplumsal ve siyasal olarak da ele alan araştırmaların sayısı gün geçtikçe artmaktadır (Ay 2002: 13). Buna bağlı olarak şiddetin ne olduğu, kökeni, mahiyeti ve şekilleri gibi konularda çok farklı görüşlerin ileri sürüldüğü görülmektedir.[3]

Günümüzün uygar yaklaşımlarına göre şiddet kabul edilemez bir davranış şeklidir. Zira şiddeti kabullenmek, şiddetin artmasına yol açar (Moses 1996: 24). Ancak bu durum, şiddetin sosyolojik, psikolojik, politik, felsefi, psikiyatrik ve tarihî gerçekliğini ortadan kaldırmaz. Tarih ve siyaset üzerine düşünen hiç kimse, şiddetin insan ilişkilerinde oynadığı büyük rolü görmezlikten gelemez. “Geçmişe ilişkin kayıtlara anlamlı bir şeyler bulmak için bakan herkes, şiddeti marjinal bir fenomen” olarak görmek durumundadır (Arendt 1996: 9-10).

Tarihte şiddet veya şiddetin tarihi konusunda söz söylemek ve bu konuda tartışmak, birçok bakımdan eğitimde şiddet veya aile-içi şiddet vs. gibi konuları tartışmaktan çok farklıdır. Zira tarih, şiddetin sonuçlarının, insanların şiddeti denetim altına alma çabalarının ve bunu yaparken yeni yeni şiddet biçimleri üretmelerinin tarihidir. Bu haliyle tarihi şiddet dışında düşünmek mümkün değildir. Şiddetin tarihte o kadar yaygın ve derin bir varlığı vardır ki, toplumun tüm ilişkilerinin ve kurumlarının içine o kadar yoğun bir biçimde sinmiştir ki, insanlık tarihini ve toplumu, en azından bugüne kadar varolan toplumları şiddet dışında düşünmek olanaksızdır (Berktay-Toprak 1996: 198).

İnsanlar arasında şiddetin ortaya çıkışı meselesi, bu konuda yapılan temel tartışmalardan birisidir. Bazı yazarlar şiddetin, insanın doğasında varolan “içgüdüsel” bir özellik olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak bu görüş, şiddetin kökeni konusuna “çevreci” ve “davranışçı” yaklaşımlar geliştiren bilim adamları tarafından reddedilmiştir (Fromm 1993: 33 vd).

İnsan davranışlarını, insanın doğasından yola çıkarak açıklayan içgüdü kuramcıları saldırganlığı da içgüdülere göre açıklamakta, insanın doğadaki diğer canlılar gibi saldırgan davranışlarda bulunmaya eğilimli kılan bir saldırganlık içgüdüsüyle doğduğunu ileri sürmektedirler.

Şiddet veya saldırganlığın içgüdüsel olduğu kuramı, Evrim teorisinin temel dayanaklarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Canlılar arasındaki ilişkiyi bir ölüm kalım savaşı olarak nitelendiren Darwin (Rüstov1939: 491), “şiddetin, insanın insanla ilişkisinden daha önce, diğer canlı türlerinde ve insanın doğa ile ilişkisinde de görüldüğüne” dikkat çekerek, doğadaki şiddetin kaynağını “doğal ayıklanma/seleksiyon (naturelle selection) mekanizması” ile açıklamaya çalışmıştır. Evrim teorisinin temel dayanaklarından biri olan bu iddiaya göre, bulundukları coğrafi konumun doğal şartlarına uygun yapıda ve güce sahip canlılar hayatlarını ve nesillerini sürdürebilmişlerdir. Uygun yapıda olmayan ve daha güçsüz olanlar ise yok olmuşlardır. Şu halde saldırganlık ve şiddet, canlıların ortak kökenli bir dürtüsü yani içgüdüsüdür ve bu içgüdü insana “insan-öncesi” atalarından kalıtımsal olarak geçmiştir.[4]

Şiddetin içgüdüsel bir davranış olduğu iddiasının en güçlü savunucusu Sigmund Freud’tur. Freud, tüm normal ve normal dışı insan davranışlarının genetik olarak belirlenen iki temel içgüdünün etkisiyle çıktığını savunmuştur. Bunlar “yaşam içgüdüsü (Libido-Eros) ve saldırganlık-ölüm içgüdüsü (Destrudo-Thanatos)” dür.[5] Freud, bu iki temel içgüdünün doğuştan geldiğini, tüm insanlarda ortak olduğunu, insanın ruhsal yaşamını ve davranışlarını belirleyen temel organizasyonun bu iki gücün etkisi altında biçimlendiğini söylemiştir.[6]

Saldırganlığı içgüdülerle açıklamak, kişiler arası ilişkilerde sorun olan bu davranışı olağan görmek anlamına geldiğinden, bu kurama “çevreci” ve “davranışçı” bilim adamları tarafından yoğun eleştiriler gelmiştir. Şiddetin kökeni konusuna çevreci yaklaşımla açıklayan yazarlar, içgüdücü yaklaşımın tersine insanın davranışını yalnızca çevrenin etkisi yani toplumsal ve kültürel etkilerin biçimlendirdiğini, bu durumun insanlığın ilerlemesinin önündeki en büyük engellerden birisi olan saldırganlık söz konusu olduğunda özellikle doğru olduğunu savunmuşlardır. Aydınlanma Çağı düşünürlerinden ilham alan bu yaklaşım, insanın iyi ve uysal bir varlık, cinsler arasındaki anatomik farklılıklar haricinde herhangi bir farklılık var ise bunun yalnızca eğitimden ve toplumsal düzenlemelerden ileri gediğini iddia etmiştir. Dolayısıyla iyi bir toplumsal çevrede yetişen insanlar, saldırgan ve yıkıcı olmayacaklar, insan yapısında bulunan güzellik ve iyi huylar açığa çıkacak bu da savaş ve çatışma olgularını ortadan kaldıracaktır (Fromm 1993: 57 vd).

İçgüdü teorisini eleştiren davranışçılar ise, davranışın tamamen doğuştan programlanmış ve öğrenilemez olduğu fikrine karşı çıkmışlar ve iyi kontrol edilen çevresel koşulların olduğu ortamlarda bile beklenmedik, küçük bir çevresel uyarının bazı öğrenilmiş davranış kalıplarına yol açtığını deneyleriyle göstermeye çalışmışlardır.[7] Dikkatlerini doğal koşullarda ortaya çıkan hayvan davranışlarının mekanizmaları üzerinde odaklayan davranışçılar, yeni doğan hayvanların davranışlarını incelemişler ve doğuştan gelen tekrarlayıcı gözlenebilir motor hareketlerin içgüdüsel kökeni konusunda biyolojik araştırmalar yapmışlardır. Çeşitli hayvan türleri üzerine yapılan araştırmalar sonucu, içgüdü teorisi ve davranışçı teori arasında kısmi bir uzlaşma sağlanmıştır. Sonuç olarak birçok hayvan davranışının ne çevreden hiç etkilenmeden öğrenilmemiş içgüdüsel davranışlar ve ne de tamamıyla çevreden etkilenmeye açık öğrenilmiş davranışlar olduğu ortaya koyulmuştur.[8]

Bu araştırmacıların en önemlisi yaptığı çalışmalarla Nobel Ödülüne layık görülen Konrad Lorenz’dir. Lorenz daha beş yaşındayken ördek ve kazlarla ilgili olarak başladığı ve 1920’li yıllarda devam ettiği çalışmalarında yumurtadan yeni çıkan ördek yavrularının nasıl olup da hemen hangi ördeğin annelerini olduğunu bilerek, onu takip etmeye koyulduklarını ve onların çağrılarına cevap verdiklerini inceledi. Ona göre, ördek yavruları bu becerileri, deneyim yoluyla ancak çok özel bir biçimde öğrenmektedirler. Yavruların, anne diye ilk gördükleri orta boylu ve hareket halindeki şeyin peşi sıra gitmektedirler ve zaten normalde de bu orta boylu ve hareket halindeki şey anne olmakta, böylelikle bu konudaki içgüdüsel bilgi de yavrular için bir avantaj oluşturmaktadır. Lorenz’in deneyinde de ördek yavruları kuluçka makinesinden çıkar çıkmaz gördükleri ilk hareket eden nesne olarak Lorenz’i anneleri kabul edip onu takip etmeye başlamışlardır. Araştırmacının sonradan ortama getirdiği gerçek anneleriyle ise hiç ilgilenmemişlerdir. Daha sonra yapılan araştırmalarda yavru ördeklere doğru boyutta ve hareket halinde her nesneyle etkilenim yaptırılabileceği ortaya çıkmıştır. Bir grup yavru ördek, iple çekilen büyük bir balonu bile anneleri olarak kabul etmişlerdir. Ancak bu özel etkilenimin oluşabilmesi için doğru uyaranın uygun zamanda verilmesi gerekmektedir. Doğdukları günlerde çevrelerinde uygun boyutta hareket halinde bir cismin hareket etmemesi halinde, yavru ördekler, hiçbir şeyi anneleri olarak kabul etmeyeceklerdir. Yavruların içgüdüsel bir biçimde, doğuştan bildikleri şey, hareket halinde ve uygun boyutta olan ilk nesnenin anneleri olduğudur. Bu içgüdüsel bilgiye sahip olduktan sonra artık geriye tek bir deneyime duyulan ihtiyaç kalmakta, ama bu deneyim ihtiyacı karşılanmazsa içgüdüsel bilgi işe yaramamaktadır.

Ancak Lorenz’in 1963 yılında yayınlanan “On Agression” (Saldırganlık Üzerine) adlı kitabında, şiddet ve saldırganlık konusunda oldukça farklı fikirler ileri sürdüğü görülmektedir. Lorenz bu eserinde saldırganlık ve şiddeti içgüdü teorisiyle açıklamış ve şiddetin, tıpkı hayvanlarda olduğu gibi kalıtsal (genetik) faktörlerden kaynaklandığını iddia etmiştir. Lorenz’e göre saldırganlık, tüm diğer organizmalarda da bulunan kavga etme içgüdüsünden kaynaklanır. Bu içgüdüyle ilgili enerji, değişen oranlarda her insan tarafından üretilmektedir. Saldırganlığın ortaya çıkması, biriken bu enerjiye, saldırganlık doğurucu uyaranın varlığına ve gücüne bağlıdır. Saldırganlık kaçınılmaz bir şeydir ve zaman zaman kendiliğinden boşalabilir. Bu ilkel dürtüyü denetim altına alabilecek yegane unsur ise, ahlakî sorumluluktur.[9]

Şiddetin kökeni konusundaki bu teoriler hala tartışılmakta beraber, insanlar tarih boyunca şiddetin varlığını kabul etmiş, şiddeti aklîleştirip belirli kalıplarda biçimlendirmişlerdir (Moses 1996: 24). Ancak gerek şiddet algılamalarının birbirinden çok farklı olması, gerekse şiddetin yeni görünümler altında tarih boyunca artarak devam etmesi, konunun belirli sınırlarının çizilmesini zorlaştırmaktadır. Bu da şiddetin kökeni ve mahiyeti konularının, insanın fiziksel ve biyolojik sınırlarını aşan birçok faktörle izah edilebileceğini göstermektedir.

Şiddet, insanın insanla ilişkisinden daha önce insanın doğa ile ilişkisinde görülmektedir. İnsanın tabiat karşısında baş vurduğu bu şiddeti, doğal çevreyi dönüştürme aracı olarak değerlendirmek mümkündür (Oskay1996: 185). Zira biyolojik bakımdan tabiat karşısında güçsüzlüğünü gören insan, yaşamını sürdürebilmek için tabiatla mücadele etmek zorunda kalmıştır. İnsanın, kendisine zarar verecek diğer varlıklardan korunabilecek, avlarını çabucak yakalamasına yardım edecek veya yiyeceklerini parçalamaya yarayacak güçlü fizikî özelliklerinin olmaması, hem hayatını devam ettirmek hem de kendisini diğer varlıklardan korumak için çeşitli araçlar geliştirmesini gerekli kılmıştır. Nitekim Prehistorik kazılarda, şiddet kullanımına ilişkin ilk araçlar, mağaralarda ve açık hava yerleşkelerinde, insan türüyle yaşıt ve onunla başat olarak ele geçmektedir. Günümüz insanının, atası olduğu kabul edilen Homo Saphiens Saphiens’in ortaya çıktığı üst paleolitik evrede, yakın mesafe silahı olan mızrak (ucu) ve (taş) baltalar ile uzak mesafe silahı olan ok (uçları) bol miktarda kullanılmaktadır. Bu silahların daha çok biophilia dürtüsünün yönettiği hayatta kalmaya (araççı amaç) yönelik bir şiddetin aracı olarak kullanıldığı varsayılmaktadır (Ay 2002: 15-16.). Yani paleolitik insanının yaşamını sürdürmek, çevresinde bulduğu hayvanları avlamak için kullandığı araçlardır.[10]

Lorenz’in, kişisel arkadaşlık ve sevgiden daha eski olduğunu söylediği tür içi şiddete ait bazı kanıtlara ise Neolitik çağda rastlanmaktadır.[11] Nitekim bu dönemde bazı insan kafataslarında silah yarası izi saptanmıştır. Bununla birlikte, silahların doğaya ve araççı amaca yönelik kullanıldığı görüşü egemendir (Fromm 1993: 195-196). Bunun böyle kabul edilmesinin en önemli gerekçesi, ilk savunma yapılarının insan türünün ortaya çıkışından yaklaşık yirmi bin yıl sonra, M.Ö. 5000’li yıllarda, Kalkolitik çağda ortaya çıkmasıdır. Bu durum, insanoğlunun yirmi bin yıl boyunca birbirini tehdit etmeyecek şekilde ve ahlaki ilkeler çerçevesinde barış içinde yaşadıkları bir dönem olduğu görüşünü doğurmuştur.[12] Kalkolitik çağdan itibaren yerleşim birimlerinin çevresi, bir duvarla tahkim edilmeye başlanmış ve insan türünün kabileler düzeyinde örgütlenerek birbirini yağmalamaya başladığı döneme girilmiştir (Ay 2002: 15-16). Bu noktada şiddet toplumlar, ilkel veya gelişmiş siyasî teşekküller arasındaki şiddete, yani savaş şekline ulaşmıştır.

2- Gelişmiş Bir Şiddet Şekli Olarak Savaş

İnsanoğlu ilk çağlardan günümüze türünün yani varlığının devamı için önce diğer canlılarla, daha sonra ise hem cinsleri ile mücadele etme gereği duymuştur. Bu mücadeleler, insanın tabiat karşısındaki yaşam refleksi olarak nitelendirilebilir. Ancak bazı yazarların “ölüm kalım savaşı” olarak nitelendirdiği bu mücadeleler, asıl manasıyla savaş olgusundan oldukça uzaktır. Zira savaş, “devletler veya devlete benzer bölgeler arasındaki silahlı mücadele” ya da “uluslar veya aynı ülkelerdeki iki teşkilatın (iç savaş) arasında, başka bir yolla elde edemediği şeyi kuvvet zoruyla almak, istediklerini kabul ettirmek ve başkasının isteklerine boyun eğmemek amacıyla girişilen kuvvet denemesi” olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda şiddetin çeşitli tezahürlerinden biri olan savaşı, -diğer şiddet şekilleri gibi- “çok geliştirilmiş bir kültürel karmaşa” olarak değerlendirmek gerekmektedir (Fromm 1993: 195).

Tarih boyunca yaşanan bütün maddi ve manevi gelişmeler, bilimsel ve ahlakî ilerlemeler, insanın yaratılışından itibaren var olan şiddet ve savaş olgularını yok etmeye yetmemiştir. Hatta bu maddi ve manevi gelişmelerin, gerek teknolojik gerekse fikrî bakımdan savaş olgusunu kuvvetlendirerek, yayılma alanını ve yıkım gücünü artırdığını söylemek mümkündür. Nitekim savaşın toplumsal gelişmelere bağlı olarak değiştiğini gösteren birçok araştırma yapılmıştır. Bu araştırmalara göre ilkel toplumların çoğu, günümüzde kullandığımız anlamdaki savaş yeteneğine sahip değildirler. Bu tür toplumlarda her erkek (bazı toplumlarda kadın) olası bir savaşçıdır ve her zaman silahlı bulunur. Ancak bunlar, bağımsız olarak dövüşmeyi yeğleyen birer birey durumundadırlar. Zaman zaman oluşan gruplaşmalarda bile, taktikler tasarlamak ve ötekilerin bu tasarıları benimsemelerini sağlamak için bir askerî önderin olmadığı görülmektedir. Birtakım kişilere yetenekli ve gözü pek savaşçılar olarak saygı duyulmasına ve bunların öğütlerine değer verilmesine karşın, öteki kişilerin onların peşinden gitmeleri zorunlu değildir. Savaşlarda merkezî örgütlenme ve değişmez şefler görülmemektedir. Bunlar fetih amaçlı ve çok düşman öldürmeyi amaçlayan büyük toplumlar arası savaşlar değildir.[13]

Bu durum göstermektedir ki savaş eğilimi, ilkel toplumlarda ön plana çıkan diğer insan dürtülerinden ve ilk şiddet veya saldırganlık tezahürlerinden farklılık arz etmektedir. Zira savaş, sadece insan dürtülerinin bir sonucu değil, aynı zamanda da uygarlığın ilerlemesinin bir sonucu olarak çıkmaktadır. Bu noktada denilebilir ki, “insanın savaş eğiliminin bir içgüdü olmadığı apaçık ortadadır” ve savaş “grupların ve ekonomik kalkınmanın artmasıyla birlikte gelişmiştir.” (Fromm 1993: 193-195)

Savaş, tarih boyunca birçok filozof, siyasetçi, asker ve bilim adamı tarafından bazen bir bilim, çoğu zaman da bir sanat olarak değerlendirilerek büyük bir titizlikle incelenmiş[14] ve bu konuda çeşitli görüşler ve eserler ortaya konulmuştur (Erendil 1998: 7 vd). Ortak yönleri, savaş konusunda toplumlara ve devletlere geleceğe yönelik faydalar sağlamak olan bu eserlerin başında “dünyanın en eski savaş stratejileri kitabı” olarak bilinen ve tanınmış Çin klasiklerinden biri olan Sun Tzu’nun “Savaş Sanatı” adlı eseridir.[15] Modern askerî stratejilerin hepsinin temelini oluşturduğu kabul edilen bu eserin, günümüzden 2500 yıl önce, eski Çin’de M.Ö. 5-3. yüzyıllar arasındaki “Savaşan Eyaletler” döneminde (Chou Hanedanın parçalanma dönemi) yazıldığı bilinmektedir. Taocu felsefenin hakim olduğu eserde savaş “devletler için hayatî önemde bir konu, bir ölüm-kalım meselesi, hayata ya da yok oluşa giden yol” olarak değerlendirilmekte ve bu yüzden “onu derinlemesine incelemenin kaçınılmaz olduğu” söylenmektedir (Sun-Tzu 2001: 43). Ancak eserin temel doktrinini, “savaşmadan kazanmak” prensibi teşkil etmektedir (Sun-Tzu 2001: 49). Sun Tzu’nun birçok dile çevrilen eserindeki savaş teknikleri, halen birçok ülkenin askeri okullarında ders olarak okutulmakta ve esere büyük önem verilmektedir.[16]

Eski Çin’de savaş ve savaş strateji üzerine yazılmış başka eserler de vardır. Bu eserler de Taoist öğretinin izleri taşımakta ve genel olarak savaşı “ahlak dışı”, “uğursuz” bir olgu olarak değerlendirmektedirler (ZhugeLiang-Lium Ji 1997: 12, 15, 86).[17] Ancak hepsinin birleştiği ortak nokta, savaşın bir ölüm kalım meselesi olması ve savaş meselesine gerekli özenin gösterilmemesinin riskinin büyük olmasıdır. Bir ülkenin ve üzerinde yaşayan insanların yaşamını sürdürmesi ya da yok olması çoğu zaman askerî harekatlara bağlıdır. Bu nedenle bu konu, olanca dikkatle incelenmelidir.[18]

Eski Yunan’da Socrates öncesi doğa felsefelerinde savaş, varlığın vazgeçilmez bir unsuru olarak düşünülmekte ve bu yönüyle savaşın olumlu bir içeriğe büründüğü görülmektedir. Bu görüşü savunan Herakleitos(M.Ö. 540-480) savaşın evrensel döngüyü sağladığı ve dolayısıyla savaş olmadan hiçbir şeyin olmayacağını söylemektedir. Ona göre savaş, “evrene hakim bir güç, yok oluş nedeni ve her şeyin babasıdır.” (Yustrow 1932: 4.;Hançerlioğlu 1987: 64).[19]

Voltaire’in “Avrupa’ya savaş sanatını öğretti” dediği Machiavelli’nin (1469-1527) “Savaş Sanatı” adlı kitabı da savaş konusunda yazılmış temel eserlerden biridir.[20] Machiavelli bu eserde savaş sanatının bir yöneticinin bilmesi gereken en önemli şeylerin başında geldiğini vurgulamış ve bu nedenle hükümdarların savaş sanatını kendilerine tek çalışma ve meşguliyet haline getirmelerini önermiştir. Ona göre “İdare edenler için tek ‘bilim’ budur. Bu sanat ihmal edildiği için ülkeler kaybedilir, geliştirildiği zaman kazanılır. Savaş, ayakta kalmanın, yönetmenin, otoritenin aracıdır.” Machiavelli’ye göre bir hükümdar devlet yönetmenin en önemli araçlarından biri olan savaşı kuramsal ve uygulayabilecek şekilde bilmek zorundadır.[21]

Machiavelli’nin politik veya askeri düşüncelerinde, “kötü” varlıklar olarak nitelendirdiği insanların mutluluğu gibi bir düşüncesi yoktur.[22] Onun bütün amacı, devletin bekası ve mutluluğudur ve insanlar da bunun için vardır. İnsan ise bir doğa gücü, canlı bir enerji kaynağıdır ve tasarlanan devletin kurulmasında bir araçtır (Gökberk 1994: 190.; Sabine, 1969: 14).[23]

Savaş konusunda önemli fikirler ileri süren bir başka düşünür de Hegel’dir. Ona göre savaş, toplumun birliğinin, devlet, toplum ahlak ve birey yaşamının gelişmesinin yada yozlaşmanın ortadan kaldırılmasının vasıtasıdır. Diyalektik bir süreç olan tarihin dokusunu dünden bugüne devletler arasında sürüp giden savaş olgusu dokur. “Savaş, gelişmenin devamının aracıdır.” Tarihin diyalektiği savaşı zorunlu kılmaktadır.[24] Devletler, serbest, özgür ve bağımsız olarak varolmak için, gerekli ise savaşı bir araç ve bir şeref olarak kabul ederler. Hegel’e göre savaş olmaksızın bütün ve birliğin anlamı yok olup gider ve insan yaşamı da ruhsuz bir doğa olarak kalır. Bu görüşünü şu sözleriyle ifade eder. “Yalnızlıkta, işsizlikte, kendi köşesine çekilip soyutlanmada özel-tikel sistemleri köklenmeye ve katılaşmaya bırakmamak için, yani bütünün parçalanmasına, çözülüp çökmesine ve ruhun uçup gitmesine izin vermemek için, hükümet zaman zaman savaş aracılığıyla onları, kendi özel-iç yaşamında ve benliğinde sarsmalıdır.” (Kojeve 2001)

Marks ve Engels gibi yazarlar da savaşın devrimci bir işleve sahip olduğunu iddia ederek savaşı, toplumsal hareketin donmuş ve ölmüş siyasal biçimlerini alt etmekte ve parçalamakta kullanılan bir araç olarak nitelemişlerdir. Bu yazarlar ayrıca savaşı iktisadî gelişmenin hızlandırıcısı olarak da görmektedirler (Engels 1996: 169-184; Marx-Engels, 1998)

Savaş kuramını gerçek anlamda sistematikleştiren, Napoleon savaşlarına katılmış deneyimli bir subay olan Prusyalı Carl Von Clausewitz’dir. Clausewitz, emeklilik yıllarında kaleme aldığı “Savaş Üstüne” adlı eserinde, geçmiş tecrübeler ile çağdaş yorumu bir araya getirerek savaşın tanımını, teorisini, ne olduğu veya olmadığını o döneme kadar yapılmış en doyurucu izahlarla açıklamayı başarmıştır (Clausewitz 1975). Kitabın şöhretini artıran diğer bir husus ise, yazılışından sonra gelişen olayların Clausewitz’in anlattıklarını doğrulaması olmuştur. Bu durum onu, savaş hakkında yazılmış en ünlü eser haline getirmiştir.[25]

Clausewitz’e göre savaş, “çok daha büyük çapta olmak üzere, düellodan başka bir şey değildir. Bir savaşı oluşturan sayısız kişisel düelloları tek bir kavram içinde toplamak istersek, iki güreşçiyi düşünmemiz uygun olur. Her biri, fizikî gücü sayesinde, diğerini iradesine boyun eğdirmeye çalışır; en yakın amacı hasmını alt etmek, yıkmak, böylece tüm direnişini yok etmektir.” (Clausewitz 1975: 43-44) Yine ona göre, “şiddet, şiddeti göğüslemek için, bilim ve sanatların buluşları ile silahlanır. Gerçi kaydedilmeye değmez bazı ufak tefek sınırlamaları devletler hukuku yasaları adı altında kabul eder ama, bunlar uygulamada savaşın gücünü zayıflatmaz. Şiddet, yani fizikî kuvvet, (Devlet ve Kanun kavramlarının dışında manevi kuvvet diye bir şey yoktur) böylece savaşın aracı olmaktadır; amacı ise düşmana irademizi zorla kabul ettirmektir. Bu amacı tam bir güven içinde geçekleştirebilmek için, düşmanı silahtan arındırmak gerekir ve işte bu silahsızlandırma, tanımlama gereği, savaş operasyonlarının gerçek anlamda ilk amacıdır. Bu amaç, son amacın yerini almakta, onu bir bakıma, savaşın kendisine ait bir şey değilmişçesine, bir kenara itmektedir.” (Clausewitz 1975: 44)

Clausewitz’in savaş kuramı konusunda ortaya attığı en önemli görüş ise, savaş ile politika arasındaki bağdır. Ona göre, “Bir toplum (bütün milletler ve özellikle uygar milletler) için savaş, mutlaka politik bir durumdan doğar ve politik bir etkenden çıkar. İşte bunun içindir ki savaş, politik bir eylemdir. Ancak eğer savaş hiçbir engel tanımayan tamamen başına buyruk bir eylem olsaydı, mutlak kavramından çıkarabileceğimiz gibi mutlak bir şiddet gösterisinden ibaret bulunsaydı, o zaman savaş politikanın yardımına çağrılır çağrılmaz onun yerini alır ve tıpkı bir kere atıldı mı artık önceden ayarlandığı yoldan başka bir yol izlemesine imkan bulunmayan bir torpil gibi kendi yasalarına uyardı. Nitekim, politika ile savaş yönetimi arasındaki ahenksizlik bu tür teorik ayırımlara yol açmaya görsün, mesele hep bu biçimde ele alınmıştır. Oysa, hiç de öyle değildir ve bu tamamen yanlış bir düşüncedir. Yukarda gördüğümüz gibi, gerçek alemde savaş böyle bir defada gerilimi boşalan aşırı bir şey değildir; hep aynı biçimde ve aynı ölçüde gelişen güçlerin değil, kah atalet ve sürtünmenin karşısına çıkardığı direnmeyi yenecek dereceye çıkan, kah hiç bir etkisi olmayan güçlerin eseridir. Savaş bir bakıma şiddetin düzenli kalp atışlarına benzer, kısa veya uzun bir süre içinde gevşeyip gücünü yitirir. Diğer bir deyişle, amacına erken veya geç ulaşır; fakat kat ettiği yol boyunca bu amacı şu veya bu yönde etkileyecek ve yol gösterici bir zekanın iradesine bağlı kalacak kadar sürer. Bu itibarla, savaşın politik bir amaçtan doğduğunu düşünecek olursak, bu amacın sonuna kadar ona yön vermesini doğal karşılamak gerekir. Bununla birlikte, politik amaç zorba bir kanun koyucu değildir; elindeki araçların niteliğine uymak zorundadır ve bunun için de zaman zaman değişikliklere uğrar, fakat yine de ön plandaki yerini muhafaza eder. Böylece politika savaş eylemi ile iç içedir ve onun üzerinde savaşın patlayıcı güçlerinin elverdiği ölçüde sürekli bir etki icra etmekten geri kalmaz… Savaş politikanın başka araçlarla devamından başka bir şey değildir… Şu halde savaş sadece politik bir eylem olmakla kalmayıp gerçek bir politik araç, politik ilişkilerin bir devamı ve bunların başka araçlarla gerçekleştirilmesidir.” (Clausewitz 1975: 62-63)

Clausewitz’in bu görüşü, savaşın ne olduğu konusunda ilk akla gelen tanım olmakla beraber, zaman zaman eleştirilere de uğramıştır. Bazı yazarlar bu tanımının “sadece politika ile sınırlı bırakılmamasını doğru bulmayarak, savaş kuramında en az politika kadar ekonominin de etkili olduğu” gerçeğini dile getirmişlerdir. Bazı yazarlar ise “aslında savaş, politikanın devamını sağlayan bir araç değildir.” diyerek Clausewitz’in görüşünü tümden reddetmişlerdir. Ancak savaşın politikaya hizmet edip etmediği bir yana, politika ile savaşın bir çeşit fonksiyonel birlik oluşturduğu fikrine hemen hemen herkes katılmaktadır (Maciavelli 1999: 23).

Clausewitz’in görüşünü tümden reddeden yazarların başında İngiltere’nin önde gelen askeri tarihçilerinden olan John Keegan gelmektedir. Keegan, otuz yıllık okuma, araştırma, öğrenme ve yorumlama süresi içinde hazırlamış olduğu “Savaş Sanatı Tarihi” adlı çalışmasının[26] hemen başında Clausewitz ve eseri hakkın şu yorumu yapmaktadır: “Clausewitz ‘Politikanın uzantısı olarak savaş’ tanımını yaparak, düşünmesini bilen subaylara, mesleklerinin eski, karanlık ve temel niteliklerinden düşünsel düzeyde kaçış noktası oluşturmuştu. Ne var ki Clausewitz, savaşın kendi tanımından farklı olduğunun da farkındaydı. En tanınmış yazılarından birine, ‘Eğer uygar insanların savaşları, o vahşilerinkinden daha az zalimce ve daha zarar verici olsaydı’ diye başlamıştı. Bu düşünceye uzun süre bağlı kaldığı söylenemez. Çünkü, gerçekte savaşın ne olduğu değil ne olması gerektiği konusunda geniş kapsamlı bir kuram geliştirmeye çalışıyordu ve belli bir noktaya kadar başarılı oldu. Kültür açısından bakıldığı zaman Clausewitz’in ‘Savaş nedir?’ sorusuna verdiği yanıt hatalıdır. Ama şaşırtıcı değildir. Hepimiz kendi kültürümüze yeterince uzaktan bakıp, kişi olarak bizi nasıl şekillendirdiğini algılamayı çok zor buluruz. Modern Batılılar, bireysellik inancına tutkularından dolayı, bu algılamayı diğer insanlar kadar zor kabul ederler.”

Görüldüğü gibi bazı yazarlar savaşı devletin varlığı, toplumun sağlığı ve ahlakî gelişmenin şartı olarak görmekte ve insanı araç olarak değerlendirmektedirler. Bazıları ise insanı ve toplumu en önemli varlık olarak görerek savaşı sadece bir araç olarak ele almaktadırlar. Bu görüşlerin hepsinin ortaya koyduğu en önemli gerçek, savaş olgusunun inkar edilemeyeceği olduğu kadar, kaçınılmaz bir realite oluşudur (Yustrow 1932: 4 vd). İnsanlar ve devletler, tarihin her döneminde haklı veya haksız sebeplerle savaş olgusuyla karşı karşıya kalmışlar, hatta çoğu zaman barışı sağlamanın yolunu bile savaşta bulmuşlardır.[27] Bu durum, fert veya toplumların hayatlarını devam ettirebilmeleri ve barış içinde yaşaya bilmeleri için muhtemel savaşlara hazırlıklı olmalarını gerekli kılmaktadır.[28] Nitekim gittikçe artan bir şiddetle insanlığa yönelen savaş tehlikesi, zaman zaman kendi topraklarında huzur içinde yaşamak isteyen, başka toplumların hayat hakkına ve bağımsızlığına karşı hiçbir olumsuz harekette bulunmayan topluluklara, milletlere ve devletlere de yönelmiştir. Bu konuda Atatürk’ün şu sözleri oldukça önemli mesajlar içermektedir: “…Harp zarurî ve hayatî olmalı… ‘öldüreceğiz’ diyenlere karşı ‘ölmeyeceğiz’ diye harbe girebiliriz. Lakin, millet hayatı tehlikeye uğramadıkça, harp bir cinayettir.” (Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 1959: 124.)

3- Savaşsız Bir Toplum Özlemi ya da Altınçağ Kuramı

Savaşın tarih boyunca insanlığın gündeminden hiç eksik olmadığı gerçeği her bakımdan rahatsız edici olmakla beraber, bu durum genel olarak kabullenilmiş gibi görünmektedir. Ancak insanlığı savaş ve onun her türlü yıkımından kurtarma gayreti içinde olanlar da yok değildir. Bu gayretin düşünce dünyasındaki tezahürü, birçok düşünür tarafından insanlığı her türlü olumsuzluktan ve tabiî ki savaştan arındırmak amacına yönelik teorilerin ortaya atılması olmuştur. İnsanlar tarihin her döneminde mutlu yaşayacakları ve bu mutluluğu bozacak hiçbir şeyin olmayacağı bir toplum modelini arzulamışlardır. Bu “mutlu toplum” tasavvurunun zamandan zamana değişmeyen adı; “Altın çağ” veya “doğa hali” (tabiî yaşama hali)dir.

Çok eski geçmişe ait bir efsane olan “Altın Çağ”, ilk defa Antikçağ Yunan düşünürü Hesirodos tarafından kullanılmıştır.[29] Ancak tarih boyunca birçok düşünür tarafından da çeşitli şekillerde ifade edilmiştir.[30]İnsanı, yalnızca kendi içgüdüsel kaynaklarını kullanarak kazandığı bir dünyada, özerk bir iradî varlık olarak tasavvur eden düşünürler, “tabiî yaşama hali”ndeki “doğa insanı”nı tanımlamaya çalışmışlardır (Heller- Feher 1993: 79.; Mjuyev 1987: 31). Buna göre, Altın Çağ’da “doğal yaşam” süren insan, her türlü toplumsal öğe ve bağdan uzak, yalnızca doğasına uyan davranışlarda bulunmuştur (Althusser 1987: 13.; Mjuyev 1987: 31). Dolayısıyla bu çağda insanlar, ne toplumsal düzen ne de bu düzen için gereken normlara ihtiyaç duymadan her türlü kötülükten uzak, rahat ve huzur içinde yaşamışlardır.

“Altın çağ” efsanesi veya “doğal yaşama hali” kuramı, tarih boyunca birçok felsefî düşünceye, toplumsal ve ideolojik teoriye temel teşkil etmekle beraber, en önemli etkisini devlet ve hukuk teorilerinde göstermiştir. Burada da “doğal insan” kavramının, siyasî otoritenin yozlaşmış emredici karakterini eleştirmek ve temeli insan ve toplumun özünde yatan alternatif bir devlet kuramı oluşturmak amacını taşıdığını söylemek mümkündür. Düşünürler doğal yaşama halinden bahsederken doğal yasalara atıflarda bulunmuşlar ve dolayısıyla insanın, olması gereken bu düzeni yakalama zorunluluğunu ileri sürmüşlerdir (Kılıçbay 1992: 116.; Heller-Feher, 1993: 79).

Devleti, akıl ve irade ürünü olarak gören doktrinlerin ortak sistematiğini teşkil eden “toplumsal sözleşme” teorisi, ilhamını bu kuramdan almıştır (Kubalı 1950: 130). “Toplumsal sözleşme” teorisine göre, “toplum hayatı, insanlar için doğal bir hal değildir. İnsanlar, “tabiî yaşama hali” denilen dönemde, tam bir inziva ve mutlak bir özgürlük içinde yaşamışlardır. Toplum bilincinden de yoksun olan bu insanlar, sonraları çeşitli sebeplerle bir araya gelmek ihtiyacı hissetmişler ve aralarında bir anlaşma yaparak toplumu ve toplum hayatının gerektirdiği hukukî düzenlemeleri yapmışlardır.” (Kubalı 1950: 131.; Arsal 1937 : 1064.)

Oldukça eski bir fikir olan “toplumsal sözleşme” teorisinin izlerine bazı Eski Yunan filozoflarında (Epikür, Platon gibi) ve Ortaçağ düşünürlerinde (Saint Agustin, Saint Thomas, Marcile de Padoue) rastlanmakla beraber, bu teori kesin şeklini Yeniçağda almıştır. Bu dönemde Thomas Hobbes (1588-1679)[31] ve John Locke (1632-1704)[32] gibi düşünürler tarafından bazı farklılıklarla savunulan bu teori, en kapsamlı ve ses getirici haline ise Jean Jacques Rousseau ile ulaşmıştır.[33] “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temeli Hakkında” isimli eserinde Rousseau[34], özel mülkiyet hakkını insanlık için temel yıkım sebebi olarak görmüş ve “Altın çağ” olarak vasıflandırdığı “doğa durumu”ndan medenî topluma geçişi, özel mülkiyetin ortaya çıkışına bağlamıştır.[35]

Rousseau’ya göre de, insanların bir düzene bağlı olarak toplu yaşamaları, yani toplum hayatı, insan tabiatına aykırıdır. İnsan tabiatına uygun olan, bireyin toplum hayatına girmeden evvel bulundukları mutlak inziva ve özgürlük hali, diğer bir tabirle tabiî yaşama halidir. Tabiî yaşama halinde açlığını gidermekten ve dinlenmekten başka bir mutluluk tanımayan, açlıktan ve fiziksel sıkıntılardan başka bir acı bilmeyen, başkalarına muhtaç olmayan ve belki de kendisinden başka kimseyi tanımayan insan, sonsuz bir mutluluk içindedir.[36]

Doğal yaşama halinde basit ve önemsiz olan ihtiyaçlarla, onların karşılanması arasında tam bir ölçülülük vardır. Rousseau’ya göre Hobbes’un bu hali “hırs ve gurur devri” olarak göstermesi yanlıştır. Bilakis, ilkel çağlarda ormanlarında tek başına hayat süren, gürbüz ve sağlıklı olan, hayvanları taklit ederek yaşayan insan, saldırı ve savunma için lüzumlu kuvvete ve çevikliğe sahip, değişmez tabiat karşısında ilgisiz, yarını düşünmekten uzak, aynı zamanda nefis sevgisi ve merhamet hislerine sahip bir varlıktı.

Ancak bu “doğal yaşama hali” bir takım iç ve dış sebeplerle devam edememiştir. İnsanda varolan zeka ve dil kabiliyetlerinin gelişmesi, fertleri birbirleriyle münasebette bulunmağa sevk etmiştir. Diğer taraftan, bir takım dış sebepler de insanın doğal yaşama halinden uzaklaşmasına yardım etmiştir. Kurak yıllar, uzun, dondurucu kış ve yakıcı yaz mevsimleri ve daha birçok etken onu, yaşayabilmek için başkalarıyla önce geçici topluluklar halinde, daha sonraları da devamlı topluluklar halinde birleşmeğe mecbur etmiştir. Böylece, tabiî yaşama halinden çok farklı olan “vahşet hali” başlamış ve bu hal ile, henüz hiç bir kanuna bağlı olmayan, yalnız intikam korkusunun frenlediği insanlar ilk kıskançlık, kavga ve ihtiras devrine girmişlerdir. Bu devirde kurulmaya başlayan aile müessesesi, ihtiyaçların daha kolay giderilmesi ve ahlakî hislerin meydana gelmesini temine yaramakta ve insanlık için daha mutlu bir devrin başlamasını hazırlamakta iken uğursuz bir tesadüf cemiyet halinde yaşamanın bütün fenalıklarının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu uğursuz tesadüf, madenlerin ve ziraatın keşfidir. Madenleri işlemek ve çiftçilik insanlar arasında eşitsizliği, ferdi mülkiyeti, serveti ve sefaleti doğurmuş, kıskançlıkları, ihtirasları, kavgaları arttırmıştır. Zenginlerin gaspları, fakirlerin haydutlukları, herkesin ölçüsüz ihtirası, insanlardaki tabiî merhamet ve şefkat duygularını ve adaletin henüz zayıf olan sesini boğarak insanları kindar, hırslı ve kötü yapmıştır. Bayağılaşmış, acı çeken insanlık, ne geriye dönebilmiş ne de uğursuz kazançlarından vazgeçebilmiştir. Kendisine şeref veren yeteneklerini kötüye kullanmak yüzünden, kendi kötülüğüne çalışmaktan başka bir şey yapmayan insanlık, çöküşünü ve felaketini hazırlamıştır. İnsanlık kendisini bekleyen bu çöküş ve felakete düşmemek için, tam eşitlik, özgürlük ve mutluluk içinde devam etmekte iken, bozulan doğal yaşama haline veda etmek zorunda kalmıştır. Bozulan doğal yaşama halinin insanlığı felakete sürüklemesine engel olmak için birbirleriyle çarpışan kuvvetleri ve çıkarları bir araya toplamak, bir toplum halinde birleştirmek gerekmiştir ki, bu gayeyi gerçekleştirecek olan da ancak bir toplumsal sözleşmedir (Kubalı1950: 135-138).

Rousseau, insanlar arasında “toplumsal sözleşme”nin gerekli olduğunu izah amacıyla “doğal yaşama hali”ni bir hipotez olarak kabul etmiş ve zamanındaki insanlar ve müesseseler hakkındaki kötümser düşüncelerinin etkisiyle, ideal bir toplumun ahlaki temellerini kurmak ve göstermek gayretiyle doğal yaşama halini tasavvur etmiştir. Yani gerek Rousseau gerekse diğer düşünürlerin insanların mutlak bir rahatlık, özgürlük ve mutluluk içinde yaşadıklarını iddia ettikleri “Altın çağ” veya “doğal yaşama hali” betimlemesi, yeni bir toplum modelinin ilkelerini yaratmak amacına yönelik sosyo-politik ve ideolojik bir amaca hizmet etmektedir. Yaşadığı çağın her türlü karmaşa ve insanî yozlaşmasına şahit olan düşünürler, “doğal yaşama hali” veya “Altın çağ” tasavvurunda, oluşturulmasını istedikleri toplumsal düzenin temelini teşkil edecek bir modelini yaratmaya çalışmışlardır. Nitekim “doğal yaşama hali” kuramında insan, bir zamanlar yaşamış olması gereken ideal bir varlık olarak değerlendirilmektedir. Ancak bu durum, tarihî bir gerçek olarak görülmemekte, bugüne ve geleceğe yönelik tasarlanan bir toplumsal hayat modeli için hareket noktası teşkil etmektedir (Althusser 1987: 12-13). Dolayısıyla “doğal yaşama hali” veya “altın çağ” kuramının, hem tarihî, hem de “ideolojik bir efsane” olduğu rahatlıkla söylenebilir (Popper 1989: 89).

Sonuç

İnsanlık tarihinin değişmez fenomenleri; “şiddet ve savaş hakkında söylenecek hiçbir söz, ne yeryüzündeki şiddet ve savaşı ne de bu konudaki tartışmayı bitiremez.” Ancak şu gerçekleri gözardı etmemek yerinde olacaktır:

“İnsanlık tarihindeki büyük düşünürlerin pek çoğu; insanlar uygarlaştıkça, teknoloji ilerledikçe şiddetin azalacağını, bunun yerine diyalog ve barış dolu bir dünyanın kurulacağını öngörürler hep. Ama gelişmelerin adeta günlük gerçekleştiği 21. yüzyılı yaşadığımız şu zaman diliminde bile bu kehanetin tutmadığını görüyoruz.

Hayatımızın her alanını kapsayan teknoloji ürünleri şiddet içeren unsurlarla dolu. Haber saatleri ve gazeteler dünyanın dört bir tarafından derledikleri şiddet haberlerini evlerimize taşımakta. Son zamanlarda yaygınlaşan bilgisayar oyunları ise, oyun olmanın ötesinde kişilerin sanal dünyada kurdukları bir savaş ve cinayet ortamından farksız bir halde.

Tüm bu olumsuz ortamda kişiler, şiddete yol açan unsurları iyi analiz etmeli ve bu ortamda ruh sağlıklarını korumalıdırlar. Şiddet sadece bir otorite sorunu olmaktan öte, kişilerin sorunudur. Analizi yapılan bu şiddet öğelerine karşı alınacak tedbirlerin bir an önce hayata geçirilmesi, hem ruhsal hem de toplumsal sağlık açısından bir gerekliliktir.” (Balcıoğlu 2001).

KAYNAKÇA

Ağaoğulları, Mehmet Ali-Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara, 1991.

Akın, İlhan, Kamu Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1980

Althusser, Louis, Politika ve Tarih, Çev. A. Enel-Ö. Sezgu, Varlık Yay., Ankara, 1987.

Arendt, Hannah, “Şiddet Üzerine”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Arrendt, Hannah, Şiddet Üzerine, İletişim Yay., Çev. Bülent Peker, İstanbul, 1997.

Arsal, Sadrî Maksudî, “Beşeriyet Tarihinde Devlet ve Hukuk Mefhumu ve Müesseselerinin İnkişafında Türk Irkının Rolü” , II. Türk Tarih Kongresi Zabıtları, Ankara 1937.

Arsebük, Güven, “İnsan, Evrim, Alet”, Bilim ve Teknik Dergisi, TÜBİTAK Yay. Sayı. 332., Ankara (Temmuz) 1995

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, Derleyen: Nimet Unan, Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yay., Ankara, 1959.

Ay, Eyyüp, “Din ve Şiddetin Anlak Karelerinden Kesitler”, İslamiyat, V/1, 2002

Balcıoğlu, İbrahim, Şiddet ve Toplum, Bilge Yayıncılık, İstanbul 2001.

Berktay, Halil-Zafer Toprak, “Tarihçi Gözüyle ‘Şiddetin Tarihi’ Üzerine Bir Söyleşi”, Yöneten: Ahmet Kuyaş, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Büyükanıt, Yaşar (Kur. Yz.) (Çev.), “Clausexitz’in 1970’lerde Uygulanması”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.94, Sayı:253, Mart 1975.

Carrel, Alexis, Bilimeyen İnsan, Çev. Nasuhi Baydar, İstanbul, 1940

Cassirer, Ernest, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev., Nacla Arat, YKY., İstanbul 1997.

Clausewitz, Carl Von, Savaş Üzerine, Çev: Şiar Yalçın, İstanbul, 1975.

Çotuksöken,Betül, “Ernest Cassirer’de İnsan Felsefesi”, Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1997.

Darwin, Charles, İnsanın Türeyişi, Sevim Belli, Onur Yay., Ankara 2002.

Darwin, Charles, Türlerin Kökeni, Çev. Öner Ünalan, Onur Yay., Ankara 1996.

Demirsoy, Ali, Kalıtım ve Evrim, Ankara 1984.

Demirsoy, Ali, Yaşamın Temel Kuralları: Genel Biyoloji, Genel Zooloji, C:I-II, Ankara 1998.

Dent, N.J.H., Rousseau Sözlüğü, Çev: B. Gözkan-N. Ilgıcıoğlu-A. Çitil-A. Kavanlıkaya, İstanbul 2002.

Diamond, Jared, Tüfek Mikrop ve Çelik, TÜBİTAK Yay. Ankara 2002.

Engels, Friedrich, “Tarihte Şiddetin Rolü”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Erendil, Muzaffer, Tarihte Strateji, Gen. Kur. Baş. Yay., Ankara 1998.

Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, Çev: Bahaeddin Yediyıldız, Ankara, 1991.

Fromm, Erich, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Birinci Kitap, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yay., İstanbul 1993

Fromm, Erich, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, İkinci Kitap, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yay., İstanbul 1995

Fromm, Erich, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, Çev. Yurdanur Salman-Nalan İçten, Payel Yay., İstanbul 1994

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 1994.

Güvenç, Bozkurt, Kültür ve Eğitim, Ankara 1995

Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Yay., İstanbul 1987.

Heller, A.-F. Feher, Postmodern Politik Durum, Çev. Şükrü Argun-Osman Akınhay, Öteki Yayınevi, Ankara, 1993.

Hesiodes, İşler ve Günler, Çev. Sabahattin Eyüboğlu- Azra Erhat, T.T.K. Yay., Ankara 1977.

Hobbes, Thomas, Leviathan, Çev. Semih Lim, İstanbul, 1993

İnan, Afet, Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürk’ün El Yazıları, T.T.K. Yay., Ankara, 1969.

Jomini, Antoine Henri, Savaş Sanatının Ana Hatları, İstanbul 2002.

Keegan, John, Savaş Sanatı Tarihi, Çev: Füsun Doruker, İstanbul, 1995.

Kılıçbay, Mehmet Ali, Doğunun Devleti Batının Cumhuriyeti, Gece Yay., Ankara, 1992.

Kojeve, Aleksandre, Hegel Felsefesine Giriş, Çev. Selahattin Hilav, YKY (Cogito Dizisi) İstanbul 2001

Kranz, Walther, Antik Felsefe, Çev. Suad Y. Baydur, E. F. Yay. İstanbul 1978.

Kubalı, Hüseyin Nail, Devlet Ana Hukuku, İ.Ü.H.F. Yay., İstanbul, 1950

Lorenz, Konrad, “Ecco Homo (İşte İnsan)”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Lorenz, Konrad, “Saldırganlığın Spontanlığı”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Machiavelli, Nicolo, Savaş Sanatı, Çev. Berna Hasan, İstanbul 1999.

Marx, Karl-Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Evrensel Basım Yayın, Çev. Yılmaz Onay, İstanbul 1998

Meriç, Cemil, Saint Simon İlk Sosyolog, İlk Sosyalist, İletişim Yay., İstanbul, 1995.

Metin, Sedat, “İran-Irak Harbi ve Clausewitz”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.106, Sayı. 307, Ocak 1987.

Moses, Rafael, “Şiddet Nerede Başlıyor?”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Mjuyev, Vadim, Kültür ve Tarih, Çev. Suat H. Yokova, Başak Yay., Ankara 1987.

Oskay, Ünsal, “Efendi/Köle İlişkisi Açısından Şiddet ve Görünümleri”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996.

Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.

Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, Çev. Mete Tunçay, Cilt I, Remzi Kitabevi, İstanbul 1989.

Riches, David, (der.), Antropolojik Açıdan Şiddet, Çev. Dilek Hattatoğlu, Ayrıntı Yay., İstanbul 1989.

Rüstov, Alexander, “Harbin Sosyolojik Mahiyeti”, Cemil Birsel’e Armağan, İstanbul 1939.

Sabine, George, Siyasal Düşünceler Tarihi II, Çev: A. Öktem, Ankara 1969.

Sabit (Mirliva) (Çev.), “Clausewitz, Ölümünün Yüzüncü Yıldönümünde”, Askeri Mecmua, Yıl.50, Sayı.85, Haziran 1932.

Saran, Nephan, Antropoloji, İstanbul 1993.

Sedef, Şükrü, “Von Clausewitz’den Seçmeler”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.105, Sayı.306, Kasım 1986.

Smith, James B., “Clauwitz ve Uçaklar üzerine Bazı Düşünceler”, Çev: Hv. K.K.lığı Tet. Krl. Baş.lığı, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.106, Sayı. 307, Ocak 1987.

Sorel, Georges, Şiddet Üzerine Düşünceler, Çev: Anahid Hazaryan, Epos Yayınları, Ankara 2002

Sun-Tzu, Savaş Sanatı, Çev: Adil Demir, İstanbul 2001.

Tahsin, Hasan, Fenn-i Esliha, Mekteb-i Fünun-ı Harbiyye-i Şahane Matbaası, İstanbul, 1313 (1897).

Tezcan, Mahmut, Kültürel Antropoloji, A.Ü.D.T.C.F. Yay., Ankara 1996

Thomson, David, “Rousseau ve Genel İrade”, Siyasi Düşünce Tarihi, Derleyen. David Thomson, Şule Yay., İstanbul, 1997.

Thomson, David, Tarihin Amacı, Çev. Salih Özbaran, Izmir 1983.

Ünsal, Artun, “Genişletilmiş Bir Şiddet Tipolojisi”, Cogito (Şiddet), Sayı.5-6, Kış-Bahar, İstanbul 1996

Wells, Calvin, Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası, Çev. Bozkurt Güvenç, İstanbul 1994.

Yustrow, Başkumandan ve Harb Fenni, Çev. N.Bürian, Gnkur. X. Şube, Askerî Matbaa, İstanbul 1932

Zhuge Liang-Lium Ji, Savaş Sanatında Ustalaşmak, Çev. Sibel Özbudun, İstanbul 1997.

* Kırıkkale Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Araştırma Görevlisi.

[1] Günümüzde insan veya insan davranışıyla ilgili bilimler genellikle sosyal bilimler adı altında toplanmaktadır. Bunlar sosyoloji, antropoloji, ekonomi, psikoloji, sosyal antropoloji, linguistik, tarih gibi bilimlerdir. Bu bilim dalları gerçekte tek bir bilim olarak da kabul edilebilir. Ancak insan davranışının son derece karmaşık ve çok çeşitli oluşu nedeniyle olaya bakış açısı da çeşitlenmiş ve çeşitli disiplinlerin toplumsal bilim alanında farklılaşmasına neden olmuştur. Nephan Saran, Antropoloji, İstanbul 1993, s.21.

[2] Konu hakkında geniş bilgi için bkz., Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, Remzi Yay., İstanbul 1987, s.19 vd.; Güven Arsebük, “İnsan, Evrim, Alet”, Bilim ve Teknik Dergisi, TÜBİTAK Yay. Sayı. 332., Ankara (Temmuz) 1995, s. 18-24.; Jared Diamond, Tüfek Mikrop ve Çelik, TÜBİTAK Yay. Ankara 2002, 29 vd.; Ernest Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, Çev., Nacla Arat, YKY., İstanbul 1997, s.41 vd.; Betül Çotuksöken, “Ernest Cassirer’de İnsan Felsefesi”, Yüzyılımızda İnsan Felsefesi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1997, s. 169.; Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986, s. 127 vd.; Bozkurt Güvenç, Kültür ve Eğitim, Ankara 1995, s.19.; Nephan Saran, Antropoloji, İstanbul 1993, s.21-23; Calvin Wells, Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası, Çev. Bozkurt Güvenç, İstanbul 1994, s.9.; Mahmut Tezcan, Kültürel Antropoloji, A.Ü.D.T.C.F. Yay., Ankara 1996, s.1-3.

[3] Şiddet hakkında görüşler, tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz., Erich Fromm, Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, Çev. Yurdanur Salman-Nalan İçten, Payel Yay., İstanbul 1994; Aynı yazar, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, Birinci Kitap, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yay., İstanbul 1993.; Aynı Yazar, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, İkinci Kitap, Çev. Şükrü Alpagut, Payel Yay., İstanbul 1995; David Riches (der.), Antropolojik Açıdan Şiddet, Çev. Dilek Hattatoğlu, Ayrıntı Yay., İstanbul 1989.; Georges Sorel, Şiddet Üzerine Düşünceler, Çev: AnahidHazaryan, Epos Yayınları, Ankara 2002; Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, İletişim Yay., Çev. Bülent Peker, İstanbul, 1997.

[4] Evrimcilerin bu görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz., Charles Darwin, Türlerin Kökeni, Çev. Öner Ünalan, Onur Yay., Ankara 1996.; Charles Darwin, İnsanın Türeyişi, Sevim Belli, Onur Yay., Ankara 2002.; Ali Demirsoy, Kalıtım ve Evrim, Ankara 1984.; Aynı yazar,Yaşamın Temel Kuralları: Genel Biyoloji, Genel Zooloji, C:I-II, Ankara 1998.; Cemal Yıldırım, Evrim Kuramı ve Bağnazlık, İstanbul 1989

[5] Freud, teorisinin erken dönemlerinde tüm insan davranışlarının kökeninde Eros veya libidonun yani yaşam enerjisinin olduğunu öne sürmüştü. Ona göre saldırganlık da libidinal dürtülerin doyurulmasının engellenmesinden doğan ikincil bir tepkiydi. Sadece belli durumlarda uygun koşullarda ortaya çıkabilirdi, bu nedenle yaşamın kaçınılmaz bir parçası değildi. Ancak Birinci Dünya Savaşı'nın trajik günlerini takiben Freud, bu görüşü terkederek insan saldırganlığının Thanatos adını verdiği libidodadan farklı bir içgüdüden kaynaklandığını öne sürdü.

[6] Freud’a göre Thanatos yani ölüm içgüdüsü, yaşamın tahrip edilmesine ve sona erdirilmesine yönelik olarak insanın içinde bulunan bir enerjidir. Saldırganlık da dahil olmak üzere, bütün insan davranışları Eros ve Thanatos arasındaki karmaşık ilişkiden ve gerilimden doğmaktadır. Ölüm içgüdüsü eğer kısıtlanamazsa kişinin kendini tahrip etmesiyle sonuçlanır. Bu nedenle insanlar ölüm içgüdüsünü kısıtlayabilmek için değişik savunma mekanizmalarına başvurular. Bu savunma mekanizmalarıyla ölüm içgüdüsünün enerjisi dışarıya aktarılır ve böylece saldırganlık ortaya çıkar. Şu halde, saldırganlık, kişinin kendisini tahrip etmeye yönelik ölüm içgüdüsünün diğer insanlara yönlendirilmesinden kaynaklanmaktadır.

[7] Davranışçılara göre, Freud gibi davranışların içgüdüsel olduğunu söyleyen bilim adamlarının teorilerini ispatlama şansları yoktu zira teorileri deney ve gözlemlere uygun değildi. Onlara göre, zihin, gözlenebilir davranışın ta kendisiydi; içgüdü teorisyenlerinin gözlemle değil, masa başında düşünerek analizle ortaya çıkardıklarını ileri sürdükleri ve zihnin içsel mekanizmaları diye ilan ettikleri şeyler, gözlemlenemediklerinden deneysel olarak da ispatlanamazlardı. Davranışçılar, bir yaklaşıma gerçekten bilimsel denilebilmesi için davranışın gözlenebilir ve deneysel olarak müdahale edilebilir olması gerektiğini söylüyorlardı.

[8] Bu araştırmacılar, sosyal davranışı, biyolojik perspektiften inceleyen bir bilim dalı olan “etholoji”nin kurulmasını “sağlamışlardır.

[9] Lorenz’in saldırganlık hakkındaki görüşleri için bkz., Konrad Lorenz, “Ecco Homo (İşte İnsan)”, Cogito (Şiddet), s.65 -77.; Aynı yazar, “Saldırganlığın Spontanlığı”, Cogito (Şiddet), s.165-168.; Fromm, ag.e., s.37 vd., 48.

[10] Bazı yazarlar avcılığın, insandaki şiddet, kan dökme ve öldürme duygularının tatmini olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak Fromm, avcılıkla şiddet arasındaki bağın abartıldığı görüşündedir. Fromm, a.g.e., s.168 vd.

[11] Dinler tarihi açısından tür içi şiddetin ilk örneği, ilk insan olarak yratılan Adem’in iki oğlu, Habil ile Kabil arasındaki kavgadır. Bu kavgada kardeşini öldüren Kabil’in çiftçi, Habil’in ise çoban olduğu bilinmektedir.

[12] Bu döneme ilkel kominal toplum denilmektedir. Bu iddia, ileride göreceğimiz Altınçağ kuramından mülhemdir. Dolayısıyla bilimsel gerçeklerden çok, ideolojik bir tanımlama gibi görünmektedir.

[13] M. J. Meggit, E. R. Service, U. H. Stewart, , H. H. Turney-High, Quincy Wright, M. Ginsberg, Ruth Benedict, E. A. Hoebel gibi bilim adamlarının Avustralya’da yaşayan Walbiriler, Kuzey Amerika Kızılderilileri, Şosonlar ve Komançiler ve birçok avcı-toplayıcı kabileler üzerinde yaptıkları araştırmalar hakkın geniş bilgi için bkz.; Fromm, ag.e., s.189 vd.

[14] 18. yüzyılda yaşamış olan Mareşal Saxe, savaşın “içinde kimsenin güvenlikle ilerleyemeyeceği karanlıklarla dolu bir bilim olduğunu” söylemektedir. Tanınmış asker ve stratejist Antoine Henri Jomini ise bu görüşü reddederek “savaşın bütün olarak bilim değil sanat olduğunu, ancak savaşın strateji ve taktiksel boyutları ile de bilimden ayrılamayacağını” zikretmektedir. Antoine Henri Jomini, Savaş Sanatının Ana Hatları, İstanbul 2002, s.43, 161.

[15] Ülkemizde birçok baskısı bulunan bu eser, 13 bölümden oluşmakta ve 384 savaş teorisi verilmektedir. İlk bölümü stratejinin önemi; ikinci bölüm başka ülkelerde girişilen savaşın ülke dahilindeki sonuçları; üçüncü bölüm kuşatmanın planlanması ve tasarrufun önemi; dördüncü bölüm strateji ve savaşın en önemli konularından biri olan saflaşma; beşinci bölümü kuvvet (momentum) ve eylem halindeki grubun dinamik yapısı; altıncı bölüm temel Tao’cu kavramlardan olan boşluk ve doluluk; yedinci bölüm silahlı mücadele; savaş alanı düzenlemeleri ve savaş manevraları; sekizinci bölüm savaş sanatının önemli bri öğesi uyarlanma; dokuzuncu bölüm orduların sevki; onuncu bölüm arazi, taktik manevralar ve uyarlanabilirlik; on birinci bölüm, özellikle grubun araziye olan zaafı bakımından, arazinin daha ayrıntılı irdelenmesi konularından bahseder. Burada “Dokuz Zemin”in (Uyuşmazlık zemini, hafif zemin, tartışma zemini, seferli yol, kesişme zemini, ağır zemin, kötü zemin, kuşatmalı zemin, ölüm zemini ) salt fiziksel araziye değil, onun toplumsal ve daha soyut anlamlarına uygulandığı anlaşılmalıdır. On ikinci bölümü, yangın çıkarmaya yönelik saldırıların çeşitli biçimlerinin yanısıra takibin teknik yönlerinin ve stratejilerinin kısa bir betimlemesi ile başlar. Savaş Sanatı’nın on üçüncü ve son bölümü casusluk üzerinedir ve istihbaratın aslî bir önem taşıdığı strateji üzerinedir.

[16] Sun Tzu ve eserine verilen önemi göstermesi bakımından gazetelere de yansıyan şu haber ilgi çekicidir. “Sun Tzu'nun kitabı altın kaplandı… Çin tarihinin dünyaca ünlü askeri savaş uzmanı olan Sun Tzu'nun kitabı, altın kaplanarak basıldı. Halkın Günlüğü gazetesinin haberine göre, Sun Zi'nin "Savaş Sanatı" adlı ünlü eserinin altın baskısı tüm Çin'de satışa çıkarıldı. Çin Sun Tzu Bingfa Araştırma Derneği ve Hualin Şirketler Grubu tarafından ortaklaşa bastırılan kitabın kapağında 24 ayar altın kullanıldı.” (http :// www. ozgurpolitika. org/ 1999/12/07/allkul.html (07-Aralık 1999 Salı)

[17] Zhuge Liang-Lium Ji, Savaş Sanatında Ustalaşmak, Çev. Sibel Özbudun, İstanbul 1997, s.12, 15, 86.; Ayrıca yukarda zikrettiğimiz Sun-Tzu’nun “Savaş Sanatı” isimli kitapta, “Yorumlarla Savaş Sanatı” başlığını taşıyan bölümde birçok Uzak Doğulu askeri stratejistin görüşlerine yer verilmiştir.

[18] Askeri stratejist Li Quan ve Du Mu’nun görüşleri için bkz., Sun-Tzu, a.g.e., s.94 vd.

[19] Heraklitos ve diğer Yunan düşünürlerinin görüşleri için ayrıca bkz., Walther Kranz, Antik Felsefe, Çev. Suad Y. Baydur, E. F. Yay. İst. 1978, s. 50 vd.

[20] İlk defa 1521 yılında yayınlanan “Savaş Sanatı” birçok dile çevrilmiştir. Ülkemizde de değişik baskıları olan bu eser, Machiavelli'nin “Hükümdar”dan sonraki en önemli başyapıtı olarak bilinmektedir. Machiavelli’nin tespitine göre yaşadığı dönemde askeri düzenler tamamen yozlaşmıştır ve bu düzenler uzun süreden beri eski yöntemleri takip etmektedir. Dolayısıyla ordudan nefret edilmesine ve orduda görev yapanlarla konuşmaktan bile kaçınılmasına neden olan birtakım tehlikeli fikirler doğmuştur. Machiavelli, bu gidişatın değiştirilebilmesi için savaş sanatı ve askerlik üzerine düşüncelerini ve yapılması gerektiğine inandığı yenilikleri içeren bu kitabı kaleme almıştır. Kitap, dönemi için farklı bir özellik taşıyan diyalog formunu seçmiştir. Diyalog toplam yedi kitaptan oluşmaktadır. Machiavelli'nin kitabında savunduğu tezlerin bazılarının günümüz askerlik sanatı ile karşılaştırıldığında tamamen yanlış oldukları ortaya çıkmaktadır. Ancak onun burada bahsettiği bazı temel hususlar bugün bile kullanılmaktadır. Machiavelli'nin diğer bir önemli yanı ise kendisinden sonra gelen Napoleon, Saint-Cry veClausewitz gibi birçok askeri dehaya ilham kaynağı olmasıdır. Bunun yanında askerliğin, daha doğrusu savaşın politik unsurlarla iç içe kullanılması ve savaşın politikanın devamı olarak görülmesi fikrinin doğması da bir diğer önemli etkisidir. Machiavelli, savaşın bir sanat olduğu ve sınırları olamayan bir mücadele olarak nitelendirilmesi gerektiği fikrindedir. Ona göre disiplin en büyük öneme haizdir. Zafer, diğer bütün düşüncelerin kendisine tabi olacağı bir hedeftir. Bu amaçla Machiavelli o güne kadar neredeyse hiç duyulmamış olan bir oluşumun sistematik düşüncesini kurmuştur. Kitabın değerlendirmesi için bkz., Nicolo Machiavelli, Savaş Sanatı, Çev. Berna Hasan, İstanbul 1999., (Giriş Bölümü) s.1-73. (Eserin bu bölümü, Neal Wood tarafından hazırlanmıştır.)

[21] Machiavelli bu görüşlerini savaş sanatı ile politika arasında kurduğu ilişki ile temellendirmiştir. Aynı eser, s.43 vd.

[22] Machiavelli’ye göre insanlar; dinlere, politik sistemlere ve çağlara göre değişmez. Her zaman aynı kalmıştır. “Dünya her zaman hep aynı ihtiraslara sahip insanlarla dolu olmuştur.” İnsan doğuştan kirlenmemiştir. Kötü değildir. Ama kötüye karşı hep bir zaafı, eğilimi vardır. Devletin varlık nedeni, işte insanların bu yanıdır. Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara, 1991, s.186.

[23] Machiavelli’nin savaş ve insan üzerindeki düşünceleri, daha önce de görüşlerine yer verdiğimiz Rousseau tarafından reddedilmiştir. Temelde insanların “kötü olmadığını” savunan Rousseau’nun düşüncelerinin temelinde devlet veya savaş değil insan yer almaktadır. Ona göre insandan her türlü özgürlüğü almak, davranışlarından her türlü ahlak düşüncesini kaldırmak olacaktır ve insanları bu duruma düşüren en büyük etken savaştır.”

[24] Hegelci tarih yorumunun değerlendirme ve tenkidi için bkz., Julien Freund, Beşeri Bilim Teorileri, Çev: Bahaeddin Yediyıldız, Ankara, 1991, s.21-26.

[25] Ülkemizde birçok baskısı yapılan Clausewitz’in eseri, çağdaş askeri stratejilerine ışık tutmaya devam etmekte, birçok araştırmaya konu olmaktadır. Bunlardan bazıları için bkz., Major James B. Smith, “Clauwitz ve Uçaklar üzerine Bazı Düşünceler”, Çev: Hv. K.K.lığı Tet. Krl. Baş.lığı, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.106, Sayı. 307, Ocak 1987, s.49-57.; Sabit (Mirliva) (Çev.), “Clausewitz, Ölümünün Yüzüncü Yıldönümünde”, Askeri Mecmua, Yıl.50, Sayı.85, Haziran 1932, s326-346.; Yaşar Büyük Anıt (Kur. Yz.) (Çev.), “Clausexitz’in 1970’lerde Uygulanması”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.94, Sayı:253, Mart 1975, s.61-68.; Şükrü Sedef, “Von Clausewitz’den Seçmeler”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.105, Sayı.306, Kasım 1986, s.83-86.; Sedat Metin, “İran-Irak Harbi ve Clausewitz”, Silahlı Kuvvetler Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları, Yıl.106, Sayı. 307, Ocak 1987, s.58-62.

[26] Dünyanın önemli savaş alanlarını gezerek, çeşitli ordulara mensup askerlerle dostluk kurarak ve Lübnan ve Körfez savaşlarında muhabirlik yaparak edindiği izlenimlerini de katmıştır. Keegan, eserinde Taş devrinden Saddam Hüseyin’e uzanan savaş sanatının, yeni bir yorumu ve insanın savaşma içgüdüsünün dünya tarihinde oynadığı rolün analizini yapmıştır. Kitap, savaşın insan kültürü içindeki merkezi önemini ve değişik kültürlerde nasıl farklı biçimler aldığını açıklamaya çalışmıştır. John Keegan, Savaş Sanatı Tarihi, Çev: Füsun Doruker, İstanbul, 1995.

[27] Osmanlı Devleti döneminde Harp Okullarında okutulmak üzere, Fenn-i Esliha (Silah Bilimi) öğretmeni ve Topçu Binbaşısı Hasan Tahsin tarafından kaleme alınan, “Fenn-i Esliha” adlı kitapta savaş kuramı bu yaklaşımla ele alınmakta ve şu şekilde tanımlanmaktadır: “Savaş, düşmanı yenilgiye uğratarak bir barış imzalamak amacıyla yapılır. Faydalı bir barış ise düşmana karşı galip gelmek suretiyle yapılabilir…” Hasan Tahsin, Fenn-i Esliha, Mekteb-i Fünun-ı Harbiyye-i Şahane Matbaası, İstanbul, 1313 (1897), s.1-2.

[28] Bu konuda Atatürk’ün şu sözü anlamlıdır; “Muharebe vasıtalarına malik olmayan ve muharebe vasıtası zayıf olan milletler, kuvvetlilerin zebunu, haraç güzarı, esiri olmuşlardır.” Afet İnan, Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürk’ün El Yazıları, T.T.K. Yay., Ankara, 1969, s.117.

[29] M.Ö. 8. yy.’da yaşayan Hesiodos “İşler ve Günler” isimli eserinde insanlık tarihini “altınçağ-gümüşçağ-bronzçağ-kahramanlık çağı ve demirçağ” olarak beş devreye ayırır ve kendisinin, bencillik, yalan ve düzenbazlığın çağı olarak vasıflandırdığı Demirçağ'da yaşadığını söyler.Hesiodes, “altınçağ”ı insanların eşit, ortak ve özgür, geçim sıkıntısından azade, kavgasız, çekişmesiz ve tabiatın cömert olduğu bir çağ olarak tanımlar. Hesiodes, İşler ve Günler, Çev. Sabahattin Eyüboğlu- Azra Erhat, T.T.K. Yay., Ankara 1977.

[30] Altın çağ efsanesi, dinî terminolojide bile kendisine yer bulmuştur. Morgan, Engels, Laveleye, Marx gibi düşünürler, Altın çağı “ilkel komünizm” devrine izafe ederek Altın çağı bilimsel bir temele oturtmaya çalışmışlardır. Fransız Saint-Simon gibi bazı düşünürler ise, diğerlerinin aksine Altın çağın geçmişte değil gelecekte olduğunu ileri sürmüşlerdir. Cemil Meriç, Saint Simon İlk Sosyolog, İlk Sosyalist, İletişim Yay., İstanbul, 1995, s. 35 vd.

[31] Hobbes, bütün sosyal sözleşme doktrini taraftarları gibi, insanın sosyal bir mahluk olduğunu inkar etmektedir. Ona göre insan, yaratılış itibarıyla, en vahşi hayvanlar kadar vahşidir. “İnsan, insan için bir kurttur”. İnsanın en tabiî iç güdüsü, nefsini muhafaza güdüsüdür. Eğer hakinsanın tabiî melekelerini akla uygun olarak serbestçe kullanrnası demek ise, her şahıs, nefsinin muhafazası için lüzumlu gördüğü her şeyi yapmak veya elde etmek hakkına tabiî olarak maliktir. Fakat akıl, insana böyle ölçüsüz bir hak iddiasının tehlikeli olduğunu, çünkü başkalarının hakkıyla karşılaşacağını göstermektedir. Ölçüsüz hak iddiaları insanları birbirine düşürür. Bu ise, nefsin muhafazasını imkansız kılar. Anlaşılıyor ki, akıl ile sevk ve idare olunan tabiat, yani nefsin muhafazası düşüncesi, insanlara, bunun ancak sulh ve sükun ile tatmin olunabileceğini öğretmektedir. Sulh ve sükun ise ancak hudutsuz hak iddialarından vazgeçmekle mümkündür. Bu da insanların tabiî haklarının bir kısmından, diğerlerinin tabiî haklarının serbestçe kullanılmasını temin rnaksadıyla, vazgeçmek üzere aralarında bir anlaşma, bir mukavele yapmaları zaruretini doğurur. Hobbes ve görüşleri için bkz, Thomas Hobbes, Leviathan, Çev. Semih Lim, İstanbul, 1993, s.92 vd.; İlhan Akın, Kamu Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1980, s.102-115.; Kubalı, 132-133.

[32] Locke da insanın içtimaî bir mahluk olmadığı kanaatindedir. İnsanlar tabiî yaşama halinden cemiyet haline bir mukavele ile geçmişlerdir. Fakat Locke, içtimaî mukavele teorisini müdafaa eden bütün tabiî hukuk müelliflerinin müşterek bir kanaatini tekrarlayarak, tabiî yaşama halinin her türlü hukuk ve ahlak kaidelerinden mahrum bir hal olduğunu kabul etmemekte ve bu hususta Hobbes’dan ayrılmaktadır. Hobbes’un iddiası hilafına olarak, tabiî yaşama halinde tabiî, rasyonel bir kanun mevcuttur. İçtimaî mukavelenin de bu kanuna uygun olarak yapılması lazımdır. Dolayısıyla, cemiyetin kurulmasına tekaddüm eden bir takım tabiî haklar vardır. Locke ve görüşleri için bkz., Akın, a.g.e., s.126-139.; Kubalı, a.g.e., s.134.

[33] Dijon Akademisi, 1749 yılında “Bilimlerin ve sanatın gelişmesi, insanları daha iyi, daha mutlu kılmış mıdır?” konusunda bir yarışma düzenledi. Dönemin bütün önde gelen düşünürleri, “bilim ve sanatın, insanlığın gelişmesi noktasında en büyük etken olduğunu ve bu alanlardaki gelişmelerin devam ettirilmesinin insanlığı daha iyi, daha mutlu kılmanın tek yolu olduğu” düşüncesindeydiler. Ancak yarışmaya katılan bir deneme, bu düşüncelerin tam tersini savunmaktaydı. Henüz ismi pek duyulmamış bir yazara, Jean Jacques Rousseau’ya ait olan bu denemede (Discourse on The Sciences and The Arts), “insanoğlunun doğuştan iyi olduğu, ancak uygarlığın ilerlemesi ve toplumun gelişmesinin onu kötüleştirdiği; mutluluğun doğaya yakınlıkla orantılı olduğu” iddia edilmişti. Rousseau’nun “uygarlığa, doğanın iyiliğini çürüten şey” olarak saldırdığı bu denemesi, yarışmada birinci oldu. Bunun üzerine düşüncelerini toplumun diğer alanlarına da yayarak bir sistematik kurmaya çalışan Rousseau, giderek toplumsal eşitsizlik üzerine yaptığı vurguyu arttırdı. Rousseau’nun siyaset, hukuk, ahlak ve felsefe üzerine yazdığı bundan sonraki yazıları da büyük yankılar uyandırmıştır. Rousseau ve görüşleri için bkz., N.J.H. Dent, Rousseau Sözlüğü, Çev: B. Gözkan-N. Ilgıcıoğlu-A. Çitil-A. Kavanlıkaya, İstanbul 2002.

[34] Voltaire, Rousseau’nun “İnsanlar arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı” adlı eserini kendisine yollaması üzerine Rousseau’ya yazdığı mektupta tabiî yaşama hali hakkında şu alaylı tenkitleri yapmıştır: “İnsanlık aleyhinde yazdığınız yeni kitabınızı aldım. Teşekkür ederim. Kendi hakikatlerini yüzlerine söylediğiniz insanlar sizden hoşlanırlar, fakat onları ıslah edemezsiniz. İnsan cemiyetinin, zaafımız ve cehlimiz yüzünden, tesellisini bulduğumuz çirkinliklerini bundan daha kuvvetli renklerle tasvir etmek imkansızdır. Bizleri hayvanlaştırmak arzusu uğruna hiç bir zaman bu derecede fikri maharet gösterilmemiştir. İnsanın, eserinizi okuduğu zaman, dört ayak üzerinde yürüyeceği geliyor. Ne yapayım ki, dört ayak üzerinde yürümek alışkanlığını kaybedeli altmış seneden fazla geçtiği için bu alışkanlığı yenilemek imkanını maalesef göremiyorum ve bu tabiî yürüyüşü, ona sizden ve benden daha ziyade layık olanlara bırakıyorum. Kubalı, a.g.e., 140.

[35] Rousseau’ya göre “bir toprak parçasını çevirerek “bu benimdir” demeyi düşünen ve kendisine inanacak kadar saf insanlar bulan kişi, medenî toplumun gerçek kurucusudur. Kazıkları çekip atarak veya hendeği doldurarak insanlara, “bu yalancıyı dinlemekten sakınınız, meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın kimseye ait olmadığını unutursanız batarsınız” diyen adam, insanlığı ne kadar cürümden, savaştan ve cinayetten korumuş olurdu.”

[36] Filozoflar, fikirlerini doğru zamanda, eski teorilerin yıprandıkları ve ölmeye yüz tuttukları bir sırada, insanlığın düşünce seyrine yeni bir yön çizecekmiş veya bu seyri, beklenmedik istikametlere sevk edebilecek çizgiler getirecekmiş gibi ortaya koydukları zaman önem kazanırlar. Böyle bir zamanda ileri sürülen fikirlerin yeni olmaları gerekmez. Bunlar, eski ve yarı unutulmuş fikirlerin yenilenmiş halleri olabileceği gibi, benzer fikirlerin kendilerini yeni bir ışık halinde sunan ve taze çözümler teklif eden yeni düzenlemeleri de olabilir. İşte Rousseau’nun fikirleri ve uyandırdığı etki bu şekilde açıklanabilir. David Thomson, “Rousseau ve Genel İrade”, Siyasi Düşünce Tarihi, Derleyen. David Thomson, Şule Yay., İstanbul, 1997, s.114.