Etienne Balibar (*)
TTP'nin (**) yazılması uzun yıllar aldı. Bu yıllar klasik Avrupa için ve özellikle kurulma aşamasında bulunan “Avrupa dengesi” sisteminin kalbinde yer alan ve hatta orada hegemonik bir konum (tarihçilerin geriye dönüp baktıklarında Hollanda'nın “altın çağı” diyecekleri konum) elde etmeye çalışan Birleşik Eyaletler için kriz yıllarıydı (bölgesel isyanlar, devrimler, savaşlar, salgınlar...).
1565 yılındaki “Geuzen İsyanı’ndan beri Hollanda pratikte her zaman savaş halindeydi. Piyasanın tekelleşmesine ve kolonileşmeye dayanan ticari genişleme biçimi bile sürekli bir savaş olduğunu gösteriyordu. Donanmalarının gücüne rağmen Eyaletler defalarca yenilmiş ve zapt edilmişlerdi. Eyaletlerin bağımsızlık savaşında geniş bir özerklik kazanmış olmasına rağmen, her seferinde gerçek bir ulus devlet kuruluşu sorunu baş gösteriyordu. Bununla birlikte, içerde olduğu gibi dışarıda da iki rakip yönetici grup tarafından desteklenen iki ayrı siyaset karşı karşıyaydı.
Ülkenin eski kontlarından gelen Orange-Nassau ailesi, geleneksel olarak hem ordunun idaresini, hem de “Stathouder'lık” adı verilen yürütme fonksiyonunu elinde bulunduruyordu. Burjuva “Regent” grubu ise kentlerin yönetimini ve kamu finansmanının idaresini yürütüyordu. Eyaletler düzeyinde bu görevler “icra kuvveti reisi” adı verilen memurların sorumluluğuna verilirken, “Birleşik Eyaletler Zümreler Meclisinin (Etats généraux) finans işlerine “Baş İcra Kuvveti Reisi” bakıyordu.
On yedinci yüzyıl boyunca devam eden karmaşaya üç büyük kriz damgasını vurmuştu. 1619 yılında Baş İcra Kuvveti Reisi Oldenbarnevelt, Arminiusçu din adamlarıyla işbirliği yapmak ve ihanet etmekle suçlanarak Stathouder Maurice de Nassau'nun kışkırtmasıyla ölüme mahkûm edildi. Orange ailesi devlet üzerinde hegemonyasını kurmaya başlamıştı. Ancak aynı zamanda burjuva şirketleri de (doğu ve batı Hindistan'daki şirketler, Amsterdam Bankası) kayda değer bir biçimde ilerliyordu.
1650 ve 1654 yılları arasında, kesin bağımsızlığın hemen ardından yeniden bir kriz ve güç ilişkilerinin değişimi geliyordu: İlk defa Orange ailesi devleti monarşik bir rejime doğru itmeyi deniyor, ancak bu deneme başarısızlıkla sonuçlanıyordu. Regent partisinin lideri Johan de Witt, Baş İcra Kuvveti Reisi oldu ve önce Orange ailesi askeri meselelerle ilgilenmekten sürekli olarak men edildi, sonra da “Stathouder”lık mevkii kaldırıldı. Ancak 1660’lı yıllardan itibaren Orange partisi, İngiltere'nin gelecekteki kralı genç William III önderliğinde, Regent iktidarına karşı giderek kuvvetlenen bir kışkırtma siyaseti yürütmeye başladı. Bu çalkantılı dönem, 1672 yılında Fransızların istilasıyla eşzamanlı gerçekleşen bir halk ayaklanmasıyla neticelendi. Johan de Witt ve erkek kardeşi kalabalık bir grup tarafından linç edildi ve Stathouder’lık mevkii, daha da genişletilmiş yetkilerle yeniden getirildi. “Stathoudersız cumhuriyet”, sadece 20 yıl sürebilmişti.
Hem Regent, hem de Orange yanlıları ulusal bağımsızlık savaşını idare etmiş yönetici gruptan gelmekteydi. Bu durumda onların farklı sınıfların çıkarlarını gözettikleri söylenilebilir mi? Özellikle arkalarına aldıkları gruplar göz önüne alındığında durum hakikaten de böyleydi, ancak burada çok önemli bir çelişki söz konusudur. Orange prensleri esas olarak “içeri kesimdeki” illerdeki küçük toprak sahibi aristokrasinin liderleriyken, Regent yanlıları ise şehirli, gemi sahibi, sanayici ve tüccarlardan oluşmuş geniş bir burjuvaziden geliyorlardı. Orange yanlısı aristokrasi ve tüccar burjuvazi arasında sık sık kişisel ilişkiler ve çıkar ilişkileri olmuştur. Ancak Regent grubu yarım yüzyıllık bir süre zarfında inanılmaz bir şekilde zenginleşti ve bir kasta dönüştü: Finansal şirketlerin ve devlet üniversitelerinin (collegiale) idarecileri, birbiriyle yakından ilişkili olan belirli ailelerin (Witt, Beuningen, Burgh, Hudde, vs.) işbirliği ile atanıyorlardı. Böylelikle bu aileler gitgide kendilerini aslında güçten yoksun olan orta sınıf burjuvaziden (zanaatkârlardan, Eyaletler arasında ticaret yapan tüccarlardan, balıkçılardan) soyutlamış oluyorlardı. Sonuç olarak kapitalist birikim, birkaç yıl içinde, fakir köylülere ek olarak, Amsterdam* da ve Leidende gizliden gizliye bir isyan halinde, berbat durumda bir proletarya yaratmıştı.
Ancak Kilise ve Devlet arasındaki ilişkilere dair temel bir soruyu ortaya atan askeri kriz ve dini kriz birleşmemiş olsaydı, bu toplumsal tabakalaşma, tek başına, “çokluk”un kendisini Orange yanlısı bir partiyle özdeşleştirmesine asla sebep olmazdı.
Birleşik Eyaletlerdeki Kalvenci reform, “Roma putperestliğinin reddiyle İspanyol-karşıtı (daha sonra da Fransız-karşıtı) vatanseverliği birleştirdi. Kalvencilik ülkenin resmi dini olmasına rağmen, tek dini değildi. Önemli bir Katolik azınlık örgütlenme hakkını korumaktaydı. Buna benzer bir durum Amsterdam*da zengin bir topluluk oluşturan, özellikle İspanya ve Portekiz kökenli olan Yahudiler için de söz konusuydu. Ancak Hollanda Kalvenciliği iki eğilime bölündü ve bu eğilimler arasındaki çatışma toplumsal karşıtlıkları ve siyasi “partiler”in oluşumunu sürekli olarak belirleyecekti.Bu eğilimlerden ilki, aralarında (1610 yılında Eyaletlere durumlarını anlatan bir “uyarı” [Remontrance] metni sunan) Arminiusçu teoloji takipçilerinin de bulunduğu Remontrantlarınkiydi.
Özgür irade taraftarı olan bu kişiler aynı zamanda Erasmus geleneğinin takipçileri olarak vicdan özgürlüğüne verdikleri önemden ötürü dinsel hoşgörüyü de savunuyorlardı. Kiliseye ait birtakım kurumların iktidarını zayıflatacak ve inananlara kendi kurtuluşlarının sorumluluğunu verecek “dini bir barış” diliyorlardı. Vaizler tarafından sürekli olarak zikredilen itaat disiplinine karşı pedagojik işlevi dışında hiçbir işlevi olmayan dışsal din (kurumsal) ve gözle görülmez bir inananlar topluluğunun tek yapıtaşı olan içsel din ayrımını koyuyorlardı; ki bu ayrım devlet ve din arasındaki ilişkilerin “laik” bir kavrayışını mümkün kılacaktı. Buna göre devlet kendi kapsamı dışında bulunan içsel dine en bir ufak müdahaleyi yasaklarken, kamu düzeninin gereklerini yerine getirmek adına dışsal din gösterilerinin de kontrolünü sağlayacaktı.
Regent aristokrasisi, geleneklerden ve inançlarından ötürü Arminiusçuluğa doğru kayıyordu. O zamanlar Hollanda'yı tam bir modern bilim yuvası haline getiren matematikçiler, doktorlar ve kâşifler bu sınıftan yetişmişlerdi (Witt, Hudde, Huygens, belki de en önemli isimlerdir). Pek çoğu Dekartçılığa dönmüş olan bu kişiler özgür irade teolojisi, özgür entelektüel araştırma isteği, “açık ve net fikirler” metafiziği ile Rasyonel bir Tanrı arasında uyum olduğunu düşünüyorlardı. Bazıları daha da ileri gidiyordu: Bu kesimlerin, içinde antik natüralizmin etkilerinin ve İngiliz çağdaşları Hobbes'un sunduğu “bilimsel” siyasetin birleştiği, dini bir kuşkuculuğa doğru gittikleri düşünülebilir.
Kaygılarının temelinde ahlak ve hukukun yanı sıra ticari mübadelelerin ve mülkiyetin de evrensel temeli olan “doğal hak” kavramı yatıyordu. Ne olursa olsun Regent partisi Remontrantlarla iki çok temel noktada anlaşıyordu: hoşgörü, sivil ve dini barışın, dolayısıyla da milli birliğin koşulu olarak hoşgörü; ve sivil iktidarın, kilise örgütlenmesi üzerindeki üstünlüğü (ki bu ilke halk hareketlerinin frenlenmesi için bir araçtı). Bu son sav bir dizi teorik yazıda da onaylanıyordu. Etkisi Spinoza'da doğrudan doğruya görülen büyük hukukçu Hugo de Groot'un (Grotius'un) 1647 yılında, ölümünden sonra basılmış olan eseri De imperio summarum potestarum circa sacra (Egemenin dini meselelerdeki gücü üzerine) bunlardan biriydi. Yine de devlete “jus circa sacra’nın atfedilmesi, onu oluşturan topluluklar içindeki -bir anlamda “özel”- hoşgörüsüzlük biçimleriyle mükemmel bir biçimde bağdaşabiliyordu.
Bütün bu noktalarda Remontrantlar ile Remontrant- karşıtları ya da “Gomarusçular” (Arminius'un Leiden'deki teolojik muhalifi olan F. Gomarus'un adından geliyor) diye adlandırılan çoğunluğu oluşturan diğer eğilimin bağdaşması mümkün görünmüyordu. Gomarusçular, Kalvenci Ortodokslardı. Hıristiyanların çifte itaat tezini savunuyorlardı: dünyevi meselelerde hâkimlere ya da prenslere, uhrevi meselelerde ise kiliseye itaat. Kilise devletten tümüyle bağımsız olarak yöneticilerini seçmek, inananları yeniden birleştirmek, onlara vaaz vermek ve onları eğitmek için mutlak bir hakka sahipti. İkili bir itaat anlayışı olsa bile kanun bütün otoritenin tek bir kaynağından geliyordu, o da Tanrıydı.
Bu kanun tek bir ilahi kurtuluş düzleminde işliyordu ve de kilise ile devletin kusursuz sayılamayacak görünümleri olmaktan öteye geçmediği tek bir “Hıristiyan toplumu” tanımlıyordu. Tam da bu nedenle aralarındaki ilişki simetrik değildi. Dünyevi prens, gerçek inancın ulus içinde her yere dağılmasını sağlayabilecek gerçek bir “Hıristiyan prensi” olmadıkça, kendisine itaat edilmesini sağlayacak mutlak bir hakka sahip değildi. Pratikte üniversiteler tarafından yetiştirilen rahipler, belediyeden ve devlet otoritelerinden, İncirin dilinde yeni bir İsrail gibi anlatılan Tanrının halkını tehdit eden dalaletlerin sıkı bir şekilde takip edilmesini istiyorlardı. Böylelikle başka bağlamlarda mutlakıyetçiliğe karşı bir direniş kalesi olabilecek olan dini tarikat, Hollanda da baskıcı bir işlev görüyordu. Bununla birlikte böyle bir tarikat halkın beklentilerinin ifade edilmesi açısından da önemliydi. Köylülerin ve proletaryanın çoğunluğu gibi kitleleri yönetme rolünü oynamak isteyen “Gomarusçu” rahiplerin aralarından seçildiği küçük burjuvaların çoğunluğu da kalvenciydi. Bu “vaizler” Regentlerin sadece teolojik gevşekliğini değil, aynı zamanda şatafatlı yaşam tarzlarını ve kamu meselelerine el koymalarındaki boğuculuğu da kınıyorlardı ki, bu “demokratik” bir unsur olarak da değerlendirilebilirdi.
Bununla birlikte Arminiusçuluk, “ikinci Reform” taraftarı olan başka pek çok “sapkın akım” ile karşı karşıya olan Ortodoksluğun tek karşıtı değildi. Bu hareketler, Kolakovvski nin deyimiyle “kilisesiz Hıristiyanlar” adı altında toplanıyordu. Bu topluluk, aralarında büyük farklılıklar olmasına rağmen inancın içselleştirilmesi ve bireyselleşmesi konusunda birleşen farklı gruplar çokluğuydu. Bu grupların çoğunluğu Arminiusçular gibi ilahi takdire karşı çıkıp özgür iradeyi destekliyorlardı.
Bazıları mistisizme kayarken diğerleri tam tersine “doğal dine daha yakınlardı. Socinusçular (Klasik Avrupa’daki teologlar arasında saplantı haline gelen, Polonya’da yaşayan Italyan reformcu Faust Socinus’un takipçileri) Teslis ve ilk günah dogmalarını, Kilise tarafından ilahi varlığın birliği karşısında empoze edilen batıl itikatlar olarak görüyorlardı. (Bu hareket “birlikçi” ya da “kutsal üçlü karşıtı” mezheplerin doğmasına zemin hazırladı. Bu açıdan bakıldığında İsa artık ilahi bir kişi değil, ahlaki erdemlerin ve iç mükemmeliyetin bir alegorisiydi. İnsanlığın kurtarıcısı olarak sahip olduğu işlev, önemini yitirmişti. İnancın büyük “gizemleri”nden ayrılmış böylesi bir teoloji ile Kartezyen esinden gelen (Descartes’ın kendisi, dini bütün bir Roma katoliği olmasına rağmen) rasyonalist felsefenin birleşmesi kolay oldu. Bu “kilisesiz Hıristiyanların pek çoğu, özgürlük ve ilahi adalet krallığının gelişini duyuran Mesihçi temalara kapılmışlardı ve (Yahudilerin din değiştirmesi gibi) güncel olaylarda bu yönde bazı işaretler arıyorlardı.
Anabaptist gelenekten gelen topluluklarda (“Mennonitler”, “Kollejiantlar”) evanjelik model hâkimdi: İnananların kiliseye ait bir hiyerarşi olmaksızın özgür bir biçimde yeniden bir araya gelmeleri söz konusuydu. Kalvenciliğe karşıt olmasına rağmen kısmen aynı çevreleri etkileyen başka bir demokrasi biçimiydi bu. Bazıları, özellikle de kollejiantlara göre, bu model sivil toplum için de geçerliydi. Devletin, tebaasına “öldürmeyeceksin” emrini bozma hakkı verebileceğini reddediyorlar ve iş komünizmi ile komşu sevgisine dayanan eşitlikçi bir toplum diliyorlardı.
1619 yılında Dört Sinodu, Arminiusçuluğun savlarını kınamış ve bunları uygulayan din adamlarının, inananlara hizmet etmelerini yasaklamıştı. Bununla birlikte polemik devam ediyordu ve Arminiusçular başka mezheplerden gelen ilim irfan sahipleri ve teologlarla (örneğin genç Spinoza’nın hocalarından biri olan Menasseh ben İsrail'in de aralarında bulunduğu Yahudiler ile) tartışarak entelektüel hayatta çok önemli bir rol oynuyorlardı. Kilise Meclisinin direktifleri belediyeler tarafından yürütüldükçe ve pek çok şehirde böylelikle bir çeşit hoşgörü sağlandıkça “vaizlerdin ihtiyatı daha da arttı. Sanki Arminiusçuluk 1650’den beri devletin bağrında kendine bir yer bulmuş gibiydi.
O dönem Amsterdarm'ında benzeri hiçbir yerde bulunmayan bir düşünce özgürlüğüne yayın özgürlüğü de eşlik ediyordu. Anabaptist mezhepler, İngiltere'den gelen Quakerler ve binyılcı gruplar, sadece teologları değil kamu güçlerini de rahatsız eden yoğun bir hareketlilik içindeydiler. Oysa 1610’lardan itibaren Orange prensleri dini inançlarından ziyade türlü hesaplarla (Lahey bir vaaza değerdi...) kendilerini Kalvenci kilisenin koruyucuları ilan ettiler ve bu baskı unsurunu Regent Partisine karşı kullanmaktan hiç vazgeçmediler. Buna karşın, Gomarusçuluk, öncelikli olarak kendi konfesiyonal amaçlarına bağlı bulunsa da, gerçekte “Stathoudersız bir Cumhuriyet’e karşı monarşist eğilimi desteklemeyi tercih etmiştir. Halk kitleleri -en azından kritik dönemlerde- katı kalvenciliğe doğru kaydıkça ve kendi çıkarlarını milli kurtuluşun önüne koyacaklarından endişe ettikleri Regentlerin yerine prenslere güvenmeye başladıkça, dünya görüşlerinin gerçek bir birliğinden ziyade bir taktik gibi duran bu ittifak, kendini daha fazla dayatmaya başlamıştır. Sonuçta aşağıdaki gibi basitleştirerek şemalaştırabileceğimiz bir görünüm ortaya çıkmıştır:
Bu karmaşık ve hareketli topografyada, birey Spinozayı ve onun düşüncelerini “konumlandırabilir” miyiz? Spinozanın doğduğunda kendini içinde bulduğu Amsterdam’daki “Portekizli” Yahudi topluluğu, Hollanda’daki yönetici elit sınıfın güç temelini oluşturan ticaret ve koloni hareketleriyle yakından alakalı bir gruptu. Spinozanın babası bu elit sınıfın önde gelenlerindendi. 1656 yılında aforoz edilmesinin ardından Spinoza, aralarından ölümüne kadar yanında olacak yakın arkadaş “çevresi”nin çıkacağı küçük burjuva aydınları, özellikle de Kollejiant ve Kartezyen grupları tarafından kabul edilmiştir. Onun saf ve basit bir ateizm olarak değilse de “ultra-kartezyen” bir rasyonalizm olarak yorumlanan felsefesinin etkisinin altında, bazıları radikal pozisyonlar almışlardır (özellikle de 1668 yılında dine karşı hürmetsizlikle suçlanan Adriaan Koerbagh. Spinozayı TTP yi isimsiz yayımlamaya sevk eden şey, muhtemelen Koerbagh’ın hapishanedeki ölümüdür). Aynı zamanda önce bilimsel etkinlikler olarak doğan başka ilişkiler de onu Regent partisine yaklaştırmıştır. Hatta bir anlamda Spinoza, Johan de Witt’in “danışmanlarından biri haline gelmiştir.
Buradan geriye bakarak değerlendirildiğinde, Spinoza'nın, zaman zaman aynı insanlar tarafından talep edilse de aslında heterojen olan üçlü bir felsefi taleple karşı karşıya olduğu görülür: bilimin, mezheplere ait olmayan dinin ve cumhuriyetçi siyasetin talepleri. Spinoza bütün bu taleplere kulak vermiştir ancak aynı zamanda hiçbirinin taleplerine uygun cevap vermemek suretiyle hepsinin yerini değiştirmiştir.
Bir tür ivedilik hissiyatı, TTP nin her yerine sinmiş durumdadır. Bu ivedilik, felsefeyi “eski bir köleliğin kalıntılarından ve teolojik önyargılardan arındırarak içeriden ıslah etmenin ivediliğidir (TTP, 22). Felsefenin özgür bir şekilde ifade edilmesinin karşısındaki tehditlerle savaşma ivediliği... “Çokluk”u ulusun çıkarlarına, yani bizzat kendi çıkarlarına karşı harekete geçiren, monarşik otorite ilkesi ve dinsel entegrizm arasındaki danışıklı dövüşün nedenlerini çözümleme ivediliği... Teolojik yanılsamaları tetikleyen ve bunları sanki yapay bir ikinci doğa haline getiren güçsüzlük duygusunun nasıl da bir yaşam biçiminde kök saldığım anlamaya çalışma ivediliği. Ancak bu noktadan sonra iç ve dış, kolektif ve bireysel özgürlüğü bir tehdit olarak değil, güvenliğin bir koşulu olarak temsil etmek mümkün olabilecektir.
TTPnin yazıldığı ve yayımlandığı tarihsel bağlamda “düşman’ın ismini vermenin açık ve geri çevrilemez bir işaret olduğunu kabul edecek olursak, Spinoza'nın hangi “taraf”tan olduğu şüphe götürmez bir şekilde anlaşılacaktır. Spinozanın, tarihi Grotius'a kadar giden teolojik-politik müdahalesi, cumhuriyetçi partinin manifestosu olarak ortaya çıkacaktır; ancak bu biraz can sıkıcı bir manifestodur. Spinozanın tuttuğu taraf onun kendisini Regent tarafının çıkarları ve ideolojileriyle verili olarak bağdaştırdığını ortaya koymaz. Aynı şekilde, Spinozanın düşüncelerini bilim adamlarının ve “kilisesiz Hıristiyanların çıkarları ve ideolojileriyle bağdaştırdığı da söylenemez. Bir anlamda gerçek özgürlük partisi hâlâ yaratılmayı, onu yaratacak olan unsurlar da dağınık bir şekilde, birleştirilmeyi beklemektedir. Peki, bu durum teorinin rahatlıkla üstesinden gelebileceği basit bir yanlış anlaşılma mıdır? Alttan alta çokluğun eşitliğini ve güvenliğini, içsel kesinliğin dinini ve de doğal nedenler zincirinin rasyonel bilgisini sağlayabilecek bir devletin inşasını bir arada gerçekleştirebilecek bir yaşam biçimi ve toplumsal vicdan modeli ortaya atarak, Spinoza bir umacı yaratmamış mıdır? Burjuva cumhuriyetçiliğinin, kendi içindeki tezatları ve zayıflıkları (Regent sınıfının tasvir ettiği gibi) aşmasını sağlayacak ilkeler biçimlendirebilmiş midir? Yoksa sadece, aslında o zaman için bile çok gecikmiş olan bir tarihsel uzlaşmayı korumayı mı denemiştir? İşte bunlar şimdi cevaplanması gereken sorular.
Etienne Balibar, Spinoza ve Siyaset, S. Soyarslan (çev.), Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2004.
s:32-40
(*) Etienne Balibar
1942’de Paris’te doğdu. Öğrencisi olduğu Louis Althusser’in, Kapitali Okumak eserine katkıda bulunanlardan biridir. Paris 10 Üniversitesi’nden profesör olarak emekli olan Balibar, Fransız eleştirel Marksist felsefesinin önde gelen bir temsilcisidir. Türkçede yayınlanan eserleri: Althusser İçin Yazılar (İletişim Yayınları, 1991); Irk Ulus Sınıf (Metis Yayınları, 1993); Marx’ın Felsefesi (Birikim Yayınları, 1996); Dersimiz Yurttaşlık (Kesit Yayıncılık, 1998); Spinoza ve Siyaset (Otonom Yayıncılık, 2004); Kapitali Okumak (İthaki Yayınları, 2007); Biz, Avrupa Halkı (Ara-lık Yayınları, 2008), Şiddet ve Medenilik (İletişim Yayınları, 2014), Şiddet, Siyaset ve Medenilik (Ahmet İnsel ve Pınar Selek'le beraber, İletişim Yayınları, 2014)
(**) Tractatus Theologico-Politicus: [Tanrı Bilimsel Politik İncelemeler ] TTP)
1565 yılındaki “Geuzen İsyanı’ndan beri Hollanda pratikte her zaman savaş halindeydi. Piyasanın tekelleşmesine ve kolonileşmeye dayanan ticari genişleme biçimi bile sürekli bir savaş olduğunu gösteriyordu. Donanmalarının gücüne rağmen Eyaletler defalarca yenilmiş ve zapt edilmişlerdi. Eyaletlerin bağımsızlık savaşında geniş bir özerklik kazanmış olmasına rağmen, her seferinde gerçek bir ulus devlet kuruluşu sorunu baş gösteriyordu. Bununla birlikte, içerde olduğu gibi dışarıda da iki rakip yönetici grup tarafından desteklenen iki ayrı siyaset karşı karşıyaydı.
Ülkenin eski kontlarından gelen Orange-Nassau ailesi, geleneksel olarak hem ordunun idaresini, hem de “Stathouder'lık” adı verilen yürütme fonksiyonunu elinde bulunduruyordu. Burjuva “Regent” grubu ise kentlerin yönetimini ve kamu finansmanının idaresini yürütüyordu. Eyaletler düzeyinde bu görevler “icra kuvveti reisi” adı verilen memurların sorumluluğuna verilirken, “Birleşik Eyaletler Zümreler Meclisinin (Etats généraux) finans işlerine “Baş İcra Kuvveti Reisi” bakıyordu.
On yedinci yüzyıl boyunca devam eden karmaşaya üç büyük kriz damgasını vurmuştu. 1619 yılında Baş İcra Kuvveti Reisi Oldenbarnevelt, Arminiusçu din adamlarıyla işbirliği yapmak ve ihanet etmekle suçlanarak Stathouder Maurice de Nassau'nun kışkırtmasıyla ölüme mahkûm edildi. Orange ailesi devlet üzerinde hegemonyasını kurmaya başlamıştı. Ancak aynı zamanda burjuva şirketleri de (doğu ve batı Hindistan'daki şirketler, Amsterdam Bankası) kayda değer bir biçimde ilerliyordu.
1650 ve 1654 yılları arasında, kesin bağımsızlığın hemen ardından yeniden bir kriz ve güç ilişkilerinin değişimi geliyordu: İlk defa Orange ailesi devleti monarşik bir rejime doğru itmeyi deniyor, ancak bu deneme başarısızlıkla sonuçlanıyordu. Regent partisinin lideri Johan de Witt, Baş İcra Kuvveti Reisi oldu ve önce Orange ailesi askeri meselelerle ilgilenmekten sürekli olarak men edildi, sonra da “Stathouder”lık mevkii kaldırıldı. Ancak 1660’lı yıllardan itibaren Orange partisi, İngiltere'nin gelecekteki kralı genç William III önderliğinde, Regent iktidarına karşı giderek kuvvetlenen bir kışkırtma siyaseti yürütmeye başladı. Bu çalkantılı dönem, 1672 yılında Fransızların istilasıyla eşzamanlı gerçekleşen bir halk ayaklanmasıyla neticelendi. Johan de Witt ve erkek kardeşi kalabalık bir grup tarafından linç edildi ve Stathouder’lık mevkii, daha da genişletilmiş yetkilerle yeniden getirildi. “Stathoudersız cumhuriyet”, sadece 20 yıl sürebilmişti.
Hem Regent, hem de Orange yanlıları ulusal bağımsızlık savaşını idare etmiş yönetici gruptan gelmekteydi. Bu durumda onların farklı sınıfların çıkarlarını gözettikleri söylenilebilir mi? Özellikle arkalarına aldıkları gruplar göz önüne alındığında durum hakikaten de böyleydi, ancak burada çok önemli bir çelişki söz konusudur. Orange prensleri esas olarak “içeri kesimdeki” illerdeki küçük toprak sahibi aristokrasinin liderleriyken, Regent yanlıları ise şehirli, gemi sahibi, sanayici ve tüccarlardan oluşmuş geniş bir burjuvaziden geliyorlardı. Orange yanlısı aristokrasi ve tüccar burjuvazi arasında sık sık kişisel ilişkiler ve çıkar ilişkileri olmuştur. Ancak Regent grubu yarım yüzyıllık bir süre zarfında inanılmaz bir şekilde zenginleşti ve bir kasta dönüştü: Finansal şirketlerin ve devlet üniversitelerinin (collegiale) idarecileri, birbiriyle yakından ilişkili olan belirli ailelerin (Witt, Beuningen, Burgh, Hudde, vs.) işbirliği ile atanıyorlardı. Böylelikle bu aileler gitgide kendilerini aslında güçten yoksun olan orta sınıf burjuvaziden (zanaatkârlardan, Eyaletler arasında ticaret yapan tüccarlardan, balıkçılardan) soyutlamış oluyorlardı. Sonuç olarak kapitalist birikim, birkaç yıl içinde, fakir köylülere ek olarak, Amsterdam* da ve Leidende gizliden gizliye bir isyan halinde, berbat durumda bir proletarya yaratmıştı.
Ancak Kilise ve Devlet arasındaki ilişkilere dair temel bir soruyu ortaya atan askeri kriz ve dini kriz birleşmemiş olsaydı, bu toplumsal tabakalaşma, tek başına, “çokluk”un kendisini Orange yanlısı bir partiyle özdeşleştirmesine asla sebep olmazdı.
Birleşik Eyaletlerdeki Kalvenci reform, “Roma putperestliğinin reddiyle İspanyol-karşıtı (daha sonra da Fransız-karşıtı) vatanseverliği birleştirdi. Kalvencilik ülkenin resmi dini olmasına rağmen, tek dini değildi. Önemli bir Katolik azınlık örgütlenme hakkını korumaktaydı. Buna benzer bir durum Amsterdam*da zengin bir topluluk oluşturan, özellikle İspanya ve Portekiz kökenli olan Yahudiler için de söz konusuydu. Ancak Hollanda Kalvenciliği iki eğilime bölündü ve bu eğilimler arasındaki çatışma toplumsal karşıtlıkları ve siyasi “partiler”in oluşumunu sürekli olarak belirleyecekti.Bu eğilimlerden ilki, aralarında (1610 yılında Eyaletlere durumlarını anlatan bir “uyarı” [Remontrance] metni sunan) Arminiusçu teoloji takipçilerinin de bulunduğu Remontrantlarınkiydi.
Özgür irade taraftarı olan bu kişiler aynı zamanda Erasmus geleneğinin takipçileri olarak vicdan özgürlüğüne verdikleri önemden ötürü dinsel hoşgörüyü de savunuyorlardı. Kiliseye ait birtakım kurumların iktidarını zayıflatacak ve inananlara kendi kurtuluşlarının sorumluluğunu verecek “dini bir barış” diliyorlardı. Vaizler tarafından sürekli olarak zikredilen itaat disiplinine karşı pedagojik işlevi dışında hiçbir işlevi olmayan dışsal din (kurumsal) ve gözle görülmez bir inananlar topluluğunun tek yapıtaşı olan içsel din ayrımını koyuyorlardı; ki bu ayrım devlet ve din arasındaki ilişkilerin “laik” bir kavrayışını mümkün kılacaktı. Buna göre devlet kendi kapsamı dışında bulunan içsel dine en bir ufak müdahaleyi yasaklarken, kamu düzeninin gereklerini yerine getirmek adına dışsal din gösterilerinin de kontrolünü sağlayacaktı.
Regent aristokrasisi, geleneklerden ve inançlarından ötürü Arminiusçuluğa doğru kayıyordu. O zamanlar Hollanda'yı tam bir modern bilim yuvası haline getiren matematikçiler, doktorlar ve kâşifler bu sınıftan yetişmişlerdi (Witt, Hudde, Huygens, belki de en önemli isimlerdir). Pek çoğu Dekartçılığa dönmüş olan bu kişiler özgür irade teolojisi, özgür entelektüel araştırma isteği, “açık ve net fikirler” metafiziği ile Rasyonel bir Tanrı arasında uyum olduğunu düşünüyorlardı. Bazıları daha da ileri gidiyordu: Bu kesimlerin, içinde antik natüralizmin etkilerinin ve İngiliz çağdaşları Hobbes'un sunduğu “bilimsel” siyasetin birleştiği, dini bir kuşkuculuğa doğru gittikleri düşünülebilir.
Kaygılarının temelinde ahlak ve hukukun yanı sıra ticari mübadelelerin ve mülkiyetin de evrensel temeli olan “doğal hak” kavramı yatıyordu. Ne olursa olsun Regent partisi Remontrantlarla iki çok temel noktada anlaşıyordu: hoşgörü, sivil ve dini barışın, dolayısıyla da milli birliğin koşulu olarak hoşgörü; ve sivil iktidarın, kilise örgütlenmesi üzerindeki üstünlüğü (ki bu ilke halk hareketlerinin frenlenmesi için bir araçtı). Bu son sav bir dizi teorik yazıda da onaylanıyordu. Etkisi Spinoza'da doğrudan doğruya görülen büyük hukukçu Hugo de Groot'un (Grotius'un) 1647 yılında, ölümünden sonra basılmış olan eseri De imperio summarum potestarum circa sacra (Egemenin dini meselelerdeki gücü üzerine) bunlardan biriydi. Yine de devlete “jus circa sacra’nın atfedilmesi, onu oluşturan topluluklar içindeki -bir anlamda “özel”- hoşgörüsüzlük biçimleriyle mükemmel bir biçimde bağdaşabiliyordu.
Bütün bu noktalarda Remontrantlar ile Remontrant- karşıtları ya da “Gomarusçular” (Arminius'un Leiden'deki teolojik muhalifi olan F. Gomarus'un adından geliyor) diye adlandırılan çoğunluğu oluşturan diğer eğilimin bağdaşması mümkün görünmüyordu. Gomarusçular, Kalvenci Ortodokslardı. Hıristiyanların çifte itaat tezini savunuyorlardı: dünyevi meselelerde hâkimlere ya da prenslere, uhrevi meselelerde ise kiliseye itaat. Kilise devletten tümüyle bağımsız olarak yöneticilerini seçmek, inananları yeniden birleştirmek, onlara vaaz vermek ve onları eğitmek için mutlak bir hakka sahipti. İkili bir itaat anlayışı olsa bile kanun bütün otoritenin tek bir kaynağından geliyordu, o da Tanrıydı.
Bu kanun tek bir ilahi kurtuluş düzleminde işliyordu ve de kilise ile devletin kusursuz sayılamayacak görünümleri olmaktan öteye geçmediği tek bir “Hıristiyan toplumu” tanımlıyordu. Tam da bu nedenle aralarındaki ilişki simetrik değildi. Dünyevi prens, gerçek inancın ulus içinde her yere dağılmasını sağlayabilecek gerçek bir “Hıristiyan prensi” olmadıkça, kendisine itaat edilmesini sağlayacak mutlak bir hakka sahip değildi. Pratikte üniversiteler tarafından yetiştirilen rahipler, belediyeden ve devlet otoritelerinden, İncirin dilinde yeni bir İsrail gibi anlatılan Tanrının halkını tehdit eden dalaletlerin sıkı bir şekilde takip edilmesini istiyorlardı. Böylelikle başka bağlamlarda mutlakıyetçiliğe karşı bir direniş kalesi olabilecek olan dini tarikat, Hollanda da baskıcı bir işlev görüyordu. Bununla birlikte böyle bir tarikat halkın beklentilerinin ifade edilmesi açısından da önemliydi. Köylülerin ve proletaryanın çoğunluğu gibi kitleleri yönetme rolünü oynamak isteyen “Gomarusçu” rahiplerin aralarından seçildiği küçük burjuvaların çoğunluğu da kalvenciydi. Bu “vaizler” Regentlerin sadece teolojik gevşekliğini değil, aynı zamanda şatafatlı yaşam tarzlarını ve kamu meselelerine el koymalarındaki boğuculuğu da kınıyorlardı ki, bu “demokratik” bir unsur olarak da değerlendirilebilirdi.
Bununla birlikte Arminiusçuluk, “ikinci Reform” taraftarı olan başka pek çok “sapkın akım” ile karşı karşıya olan Ortodoksluğun tek karşıtı değildi. Bu hareketler, Kolakovvski nin deyimiyle “kilisesiz Hıristiyanlar” adı altında toplanıyordu. Bu topluluk, aralarında büyük farklılıklar olmasına rağmen inancın içselleştirilmesi ve bireyselleşmesi konusunda birleşen farklı gruplar çokluğuydu. Bu grupların çoğunluğu Arminiusçular gibi ilahi takdire karşı çıkıp özgür iradeyi destekliyorlardı.
Bazıları mistisizme kayarken diğerleri tam tersine “doğal dine daha yakınlardı. Socinusçular (Klasik Avrupa’daki teologlar arasında saplantı haline gelen, Polonya’da yaşayan Italyan reformcu Faust Socinus’un takipçileri) Teslis ve ilk günah dogmalarını, Kilise tarafından ilahi varlığın birliği karşısında empoze edilen batıl itikatlar olarak görüyorlardı. (Bu hareket “birlikçi” ya da “kutsal üçlü karşıtı” mezheplerin doğmasına zemin hazırladı. Bu açıdan bakıldığında İsa artık ilahi bir kişi değil, ahlaki erdemlerin ve iç mükemmeliyetin bir alegorisiydi. İnsanlığın kurtarıcısı olarak sahip olduğu işlev, önemini yitirmişti. İnancın büyük “gizemleri”nden ayrılmış böylesi bir teoloji ile Kartezyen esinden gelen (Descartes’ın kendisi, dini bütün bir Roma katoliği olmasına rağmen) rasyonalist felsefenin birleşmesi kolay oldu. Bu “kilisesiz Hıristiyanların pek çoğu, özgürlük ve ilahi adalet krallığının gelişini duyuran Mesihçi temalara kapılmışlardı ve (Yahudilerin din değiştirmesi gibi) güncel olaylarda bu yönde bazı işaretler arıyorlardı.
Anabaptist gelenekten gelen topluluklarda (“Mennonitler”, “Kollejiantlar”) evanjelik model hâkimdi: İnananların kiliseye ait bir hiyerarşi olmaksızın özgür bir biçimde yeniden bir araya gelmeleri söz konusuydu. Kalvenciliğe karşıt olmasına rağmen kısmen aynı çevreleri etkileyen başka bir demokrasi biçimiydi bu. Bazıları, özellikle de kollejiantlara göre, bu model sivil toplum için de geçerliydi. Devletin, tebaasına “öldürmeyeceksin” emrini bozma hakkı verebileceğini reddediyorlar ve iş komünizmi ile komşu sevgisine dayanan eşitlikçi bir toplum diliyorlardı.
1619 yılında Dört Sinodu, Arminiusçuluğun savlarını kınamış ve bunları uygulayan din adamlarının, inananlara hizmet etmelerini yasaklamıştı. Bununla birlikte polemik devam ediyordu ve Arminiusçular başka mezheplerden gelen ilim irfan sahipleri ve teologlarla (örneğin genç Spinoza’nın hocalarından biri olan Menasseh ben İsrail'in de aralarında bulunduğu Yahudiler ile) tartışarak entelektüel hayatta çok önemli bir rol oynuyorlardı. Kilise Meclisinin direktifleri belediyeler tarafından yürütüldükçe ve pek çok şehirde böylelikle bir çeşit hoşgörü sağlandıkça “vaizlerdin ihtiyatı daha da arttı. Sanki Arminiusçuluk 1650’den beri devletin bağrında kendine bir yer bulmuş gibiydi.
O dönem Amsterdarm'ında benzeri hiçbir yerde bulunmayan bir düşünce özgürlüğüne yayın özgürlüğü de eşlik ediyordu. Anabaptist mezhepler, İngiltere'den gelen Quakerler ve binyılcı gruplar, sadece teologları değil kamu güçlerini de rahatsız eden yoğun bir hareketlilik içindeydiler. Oysa 1610’lardan itibaren Orange prensleri dini inançlarından ziyade türlü hesaplarla (Lahey bir vaaza değerdi...) kendilerini Kalvenci kilisenin koruyucuları ilan ettiler ve bu baskı unsurunu Regent Partisine karşı kullanmaktan hiç vazgeçmediler. Buna karşın, Gomarusçuluk, öncelikli olarak kendi konfesiyonal amaçlarına bağlı bulunsa da, gerçekte “Stathoudersız bir Cumhuriyet’e karşı monarşist eğilimi desteklemeyi tercih etmiştir. Halk kitleleri -en azından kritik dönemlerde- katı kalvenciliğe doğru kaydıkça ve kendi çıkarlarını milli kurtuluşun önüne koyacaklarından endişe ettikleri Regentlerin yerine prenslere güvenmeye başladıkça, dünya görüşlerinin gerçek bir birliğinden ziyade bir taktik gibi duran bu ittifak, kendini daha fazla dayatmaya başlamıştır. Sonuçta aşağıdaki gibi basitleştirerek şemalaştırabileceğimiz bir görünüm ortaya çıkmıştır:
Bu karmaşık ve hareketli topografyada, birey Spinozayı ve onun düşüncelerini “konumlandırabilir” miyiz? Spinozanın doğduğunda kendini içinde bulduğu Amsterdam’daki “Portekizli” Yahudi topluluğu, Hollanda’daki yönetici elit sınıfın güç temelini oluşturan ticaret ve koloni hareketleriyle yakından alakalı bir gruptu. Spinozanın babası bu elit sınıfın önde gelenlerindendi. 1656 yılında aforoz edilmesinin ardından Spinoza, aralarından ölümüne kadar yanında olacak yakın arkadaş “çevresi”nin çıkacağı küçük burjuva aydınları, özellikle de Kollejiant ve Kartezyen grupları tarafından kabul edilmiştir. Onun saf ve basit bir ateizm olarak değilse de “ultra-kartezyen” bir rasyonalizm olarak yorumlanan felsefesinin etkisinin altında, bazıları radikal pozisyonlar almışlardır (özellikle de 1668 yılında dine karşı hürmetsizlikle suçlanan Adriaan Koerbagh. Spinozayı TTP yi isimsiz yayımlamaya sevk eden şey, muhtemelen Koerbagh’ın hapishanedeki ölümüdür). Aynı zamanda önce bilimsel etkinlikler olarak doğan başka ilişkiler de onu Regent partisine yaklaştırmıştır. Hatta bir anlamda Spinoza, Johan de Witt’in “danışmanlarından biri haline gelmiştir.
Buradan geriye bakarak değerlendirildiğinde, Spinoza'nın, zaman zaman aynı insanlar tarafından talep edilse de aslında heterojen olan üçlü bir felsefi taleple karşı karşıya olduğu görülür: bilimin, mezheplere ait olmayan dinin ve cumhuriyetçi siyasetin talepleri. Spinoza bütün bu taleplere kulak vermiştir ancak aynı zamanda hiçbirinin taleplerine uygun cevap vermemek suretiyle hepsinin yerini değiştirmiştir.
Bir tür ivedilik hissiyatı, TTP nin her yerine sinmiş durumdadır. Bu ivedilik, felsefeyi “eski bir köleliğin kalıntılarından ve teolojik önyargılardan arındırarak içeriden ıslah etmenin ivediliğidir (TTP, 22). Felsefenin özgür bir şekilde ifade edilmesinin karşısındaki tehditlerle savaşma ivediliği... “Çokluk”u ulusun çıkarlarına, yani bizzat kendi çıkarlarına karşı harekete geçiren, monarşik otorite ilkesi ve dinsel entegrizm arasındaki danışıklı dövüşün nedenlerini çözümleme ivediliği... Teolojik yanılsamaları tetikleyen ve bunları sanki yapay bir ikinci doğa haline getiren güçsüzlük duygusunun nasıl da bir yaşam biçiminde kök saldığım anlamaya çalışma ivediliği. Ancak bu noktadan sonra iç ve dış, kolektif ve bireysel özgürlüğü bir tehdit olarak değil, güvenliğin bir koşulu olarak temsil etmek mümkün olabilecektir.
TTPnin yazıldığı ve yayımlandığı tarihsel bağlamda “düşman’ın ismini vermenin açık ve geri çevrilemez bir işaret olduğunu kabul edecek olursak, Spinoza'nın hangi “taraf”tan olduğu şüphe götürmez bir şekilde anlaşılacaktır. Spinozanın, tarihi Grotius'a kadar giden teolojik-politik müdahalesi, cumhuriyetçi partinin manifestosu olarak ortaya çıkacaktır; ancak bu biraz can sıkıcı bir manifestodur. Spinozanın tuttuğu taraf onun kendisini Regent tarafının çıkarları ve ideolojileriyle verili olarak bağdaştırdığını ortaya koymaz. Aynı şekilde, Spinozanın düşüncelerini bilim adamlarının ve “kilisesiz Hıristiyanların çıkarları ve ideolojileriyle bağdaştırdığı da söylenemez. Bir anlamda gerçek özgürlük partisi hâlâ yaratılmayı, onu yaratacak olan unsurlar da dağınık bir şekilde, birleştirilmeyi beklemektedir. Peki, bu durum teorinin rahatlıkla üstesinden gelebileceği basit bir yanlış anlaşılma mıdır? Alttan alta çokluğun eşitliğini ve güvenliğini, içsel kesinliğin dinini ve de doğal nedenler zincirinin rasyonel bilgisini sağlayabilecek bir devletin inşasını bir arada gerçekleştirebilecek bir yaşam biçimi ve toplumsal vicdan modeli ortaya atarak, Spinoza bir umacı yaratmamış mıdır? Burjuva cumhuriyetçiliğinin, kendi içindeki tezatları ve zayıflıkları (Regent sınıfının tasvir ettiği gibi) aşmasını sağlayacak ilkeler biçimlendirebilmiş midir? Yoksa sadece, aslında o zaman için bile çok gecikmiş olan bir tarihsel uzlaşmayı korumayı mı denemiştir? İşte bunlar şimdi cevaplanması gereken sorular.
Etienne Balibar, Spinoza ve Siyaset, S. Soyarslan (çev.), Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2004.
s:32-40
(*) Etienne Balibar
1942’de Paris’te doğdu. Öğrencisi olduğu Louis Althusser’in, Kapitali Okumak eserine katkıda bulunanlardan biridir. Paris 10 Üniversitesi’nden profesör olarak emekli olan Balibar, Fransız eleştirel Marksist felsefesinin önde gelen bir temsilcisidir. Türkçede yayınlanan eserleri: Althusser İçin Yazılar (İletişim Yayınları, 1991); Irk Ulus Sınıf (Metis Yayınları, 1993); Marx’ın Felsefesi (Birikim Yayınları, 1996); Dersimiz Yurttaşlık (Kesit Yayıncılık, 1998); Spinoza ve Siyaset (Otonom Yayıncılık, 2004); Kapitali Okumak (İthaki Yayınları, 2007); Biz, Avrupa Halkı (Ara-lık Yayınları, 2008), Şiddet ve Medenilik (İletişim Yayınları, 2014), Şiddet, Siyaset ve Medenilik (Ahmet İnsel ve Pınar Selek'le beraber, İletişim Yayınları, 2014)
"İsimsiz olarak hayali bir yayıncının adıyla basılmış olan (ancak hemen “Voorburgun ateist Yahudisi’ne mal edilen) Tractatus Theologico-Politicus (TTP), yayımlandığında, etkisi uzun süre devam edecek büyük bir skandala yol açtı. Bayle’in deyişiyle, “zararlı ve berbat bir kitap”tı bu. Bir yüzyıl boyunca kitap bir sürü ihbar ve inkârla karşılaştı. Fakat aynı zamanda kitabın içerdiği argümanlar, kutsal kitap yorumları ile “liberten” literatürün yanı sıra, siyaset hukuku ve gelenekçi otoritelerin eleştirileri üzerinde de büyük izler bıraktı." age, s:15