Nureddin Zengi’nin Abisi Seyfeddin Gazi

Kâfirlerle ve ehl-i bidata daha iyi mücadele yapabilmek için spor yapmaktan başka eğlencesi bulunmayan İmadüddin’in oğlu Nureddin de tıpkı babası gibi küffara ve mudillere karşı cihad aşkıyla yanıp tutuşuyordu ve 

Mahmud Zengi'nin Kullandığı Lakap ve Unvan 'Emir' dir. Diğer unvanlar red ederdi

Mücahid ve kudretli bir sultan olmasına rağmen kendisine sadece “emir” diye hitap edilmesini emredip, diğer sıfatları kullanmaktan yanındakileri men etmesi ve bir yazışmada böyle lakaplar kullanan kâtibi azarlayarak 

Mahmud Zengi Neler Yapmıştır? Hangi Hizmetlerde Bulunmuştur?

Ehl-i Sünnet akidesini yaymak için, Bâtınilerle ve Fatımilerle mücadele etmek için Nizamiye medreselerinden yetişenleri devlette istihdam eden, Nuriye Medreselerini tesis eden ve özellikle Kudüslü 

Mahmud Zengi ve Ganimetler, Altın, Gümüş, İpekler

Âlimler ve sufiler huzuruna geldiğinde hep ayağa kalkan Nureddin Zengî ilimde bir fakih, özel hayatında bir zahid, harp meydanında ise bir mücahid idi. Fetihlerde elde edilen ganimetlerden kendisine helal olanlardan bile çok 

İbnü’l-Esir Mahmud Zengi Halkında Ne Diyor?

İbnü’l-Esir diyor ki: “Nureddin toplantılarında Efendimiz Aleyhisselam’ın sünnetine riayet ederdi. Oturup kalkmasında hep edep ve haya vardı. Haramlara ve mekruhlara dikkat ederdi. Onun yanında hep âlimler 

Mahmud Zengi ile Kılıçarslan Neden Kavga Etti? Kılıçarslan’dan Ne İstiyor?

Anadolu Selçuklu Sultanı Kılıçarslan, Danışmendlilere saldırmıştı. Bunun üzerine Nureddin, Haçlı ve Batıni tehlikesi mevcutken kendi kardeş devletine saldıran Kılıçarslan’ın üzerine ordusuyla hareket etmişti. Kılıçarslan barış teklif ettiğinde Nureddin Zengî barış 

Hatay Haçlı Kontluğunu Kim Yıkmıştır? İmadüddin Zengi

Haçlılara kan kusturmuş bir fatih olan İmadüddin Zengî’dir ve Urfa Haçlı Kontluğunu tarihin derinliklerine gömmüş bir komutandır. İmadüddin, Müslümanları zillete düçar eden çekişmeleri bir kenara bırakıp 

Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri

[Aşağıda 1927-1931 yılları arasında ilkokul ve köy okullarında (3., 4. ve 5. sınıflarında) okutulan din dersleri kitabından alınmış bir program (4.sınıf) ve kısa bir okuma parçası var. Bu kitaplar 1927-28 yıllarında Osmanlıca harflerle, 1929-1931 yıllarında ise Türkçe harflerle basılmış, "Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri" başlığı ile yayımlanmış. Kitabın yazarı Muallim Abdülbaki, sonradan Gölpınarlı soyadını alan Abdülbaki Gölpınarlı'dır.]
...............


Abdülbaki Gölpınarlı

4. Sınıf Ders Programı [Haftada 1 ders]

İslam Dininin Esasları: 

Kimsenin dinine, inancına, işine karışmamak: İslam dininde her şahıs kendi inancından ve kendi işinden sorumludur. Başkalarının imanına karışmaya kimsenin hakkı yoktur.


Hayırlı insan olmak: İslam dininde herkes hayır işlemekle yükümlüdür. Ahlakın emrettiğini İslam dini de emreder. Ahlakın fena gördüğünü İslamlık da fena görür. Kendi nefsine, başkalarına, memleketine, vatanına hayrı olmayan insanı İslamlık da ayıplar.

Çalışmak: İslam dininde çalışmak asıldır. İnsan, ancak, çalışmakla insan olur. Tembellik, miskinlik, İslam dinince yasaklanmıştır.

İslam dininde tevekkül, her türlü tedbirlerden sonra caizdir: Aklın gösterdiği her çareye başvurmadan tevekkül edenler, daima mahrumiyete uğrarlar. Bu tevekkül İslam dinince makbul değildir.

İslam dininde şükür asıldır: Hakiki Müslüman çalışır, her türlü tedbirlere sarılır ve neticede ulaştığı başarı için şükreder. Hiçbir şey yapmadan, tembel tembel dua ederek her nimeti Allah'tan beklemek İslam şiarı değildir.

İslam iyi geçinmek demektir. 

İslamlar hayır işlemekle, her türlü fenalıklardan çekinmekle yükümlüdür. İslamlıkta yardımlaşma ve dayanışma en büyük esaslardan biridir. Zenginler fakirlere, kuvvetliler âcizlere daima yardım ile yükümlüdür.

İslamlık bağnazlığı yasaklar. Körü körüne âdetlere bağlanan, ilerlemeye düşman olan insanlara bağnaz denir. Bağnazlık, hayatın ve medeniyetin en büyük düşmanıdır. İslam dini bağnazlığı yasaklar.

Din sahtekârlığına ikiyüzlülük adı verilir. İkiyüzlülük en büyük ahlaksızlıktır. İkiyüzlü olan, Müslüman değildir.

"Bismillâhirrahmanirrahim" İnsanları bağışlayan, merhamet sahibi Allah'ın ismiyle başlarım. Müslümanlar, her hayırlı ve iyi işe bu mübarek sözü söyleyerek, anlamını kalplerinden geçirerek başlarlar. Allah sözlerine "ayet", peygamber sözlerine "hadis" denir. Yukarıdaki söz, bir ayettir. Kutsal kitabımız olan Kur'an'dadır.

***************

1. KİMSENİN İNANCINA KARIŞMAMAK

Müslümanlık dininin birçok esasları vardır. Bu esasları yerine getirmeyen kimsenin, Müslümanım dese de Müslümanlıkta hakkı yoktur. Peygamberimiz bu esaslardan birini anlatırken diyor ki: "Müslüman, o kimsedir ki, halk, elinden, dilinden emindir."
Şimdi, bu sözden ne anlıyorsunuz?..

Bütün insanlar, Müslüman olan adamın elinden, dilinden emin olacaklar, yani doğru Müslüman olan, eliyle, diliyle kimseye zarar vermeyecek, değil mi? İnsan, eliyle insanların malına zarar verir, hırsızlık ederse, yahut diliyle gönül kırar, yalan söyler yahut birine iftira ederse Müslüman olamaz.

Bir Müslüman çocuğu da okuldaki eşyaya zarar vermez; mesela, sıraları, duvarları kirletmez, arkadaşlarının eşyasına, kitaplarına dokunmaz, kimseye fena söz söylemez. Büyüyünce de kendisine emanet edilen şeye zarar vermeyeceği gibi, vazifesine de dikkat eder, vazife arkadaşlarına hürmet eder, nazik olur.

Fakat el ve dil ile insanlara verilen zarar, yalnız kendinin olmayan şeye dokunmak, fena söz söylemekle olmaz. Dünyada herkes bir şeye inanır. Bu fikir ve bu inanç, kendince kutsaldır. Biz, herkesin inandığı şeye hürmet edersek, başkaları da bizim inandığımız şeylere hürmet eder.

Hiç kimsenin inancına karışmaya hakkımız yoktur. Milletimize, vatanımıza zararı dokunmayan her inanca ve her fikre hürmet ederiz. Zaten Allah da "Kimsenin yaptığı şey, kimseden sorulmaz" demiştir.

Mesela birisi namaz kılmıyor; vazifesini ihmal etmezse onun namaz kılmamasına, tabiidir ki, karışamayız. Namaz kılan da, kılmayanlara karışamaz.

İman, fikirden doğar. Herkesin düşüncesi serbesttir. Milletimizin menfaatına zarar vermedikçe her fikir kutsaldır.

İşte doğru bir Müslümanın düşüncesi ve hareketi böyledir. Peygamberimiz, İslam dinine inanmayan kimselere dokunmamış, Müslümanlığa zarar vermemek ve İslam hükümetine bir miktar vergi vermek şartıyla onları serbest bırakmıştır.

İslamın ikinci cumhurreisi Ömer de fethedilen memleketlerde Müslüman olmayanların inançlarına hürmet etmiştir. Zaten kutsal kitabımız "Din, zorla olmaz. Doğru ve yanlış yol akılla bulunur, bellidir" diyor.

Anladınız ya çocuklar, şunun bunun imanına, inancına, giyinmesine, kuşanmasına karışan, kötü sözler söyleyen adamlar, kendilerine Müslüman adını veren yalancılardır. Böyle adamların sözlerine bakılmaz. Çünkü yalancıdan adama hayır gelmez.

Peygamberimiz de "İmanla yalan bir arada bulunmaz" demiştir. Böyle adamlar, kara kuvvet dediğimiz kör bağnazlığın kara suratlı çığırtkanlarıdır. Cumhuriyet devri, hakiki Müslümanlık zamanıdır. Artık bu adamların sözlerine bakacak kimse kalmamıştır. Herkesin imanı kendisine aittir. Herkes, düşüncesinde hürdür. Hakiki Müslümanlık da bundan ibarettir.

Muallim Abdülbaki, CUMHURİYET ÇOCUĞUNUN DİN DERSLERİ, Atatürk Dönemi Ders Kitabı, Kaynak Yayınları (yeniden basım), 2005
Maarif Vekaleti Talim ve Terbiye Dairesi'nin 88 numaralı kararı ile İlkmekteplere ve Köymekteplerine kabul edilmiştir. 1927-31

Peçeli Peygamber : Mervli Hakim

Jorge Luis Borges

Kızıl Boya

Hakim, Hicret'in 120. yılında (M.S. 736) Türkistan'da doğdu. Zamanının ve ülkesinin insanları Peçeli Peygamber adıyla anacaktı onu sonradan. Hakim'in evi, bağları, bahçeleri ve çayırları hüzünle çöle bakan eski Merv şehrindeydi.

Şehir sakinlerinin nefesini tıkayan, kara üzüm salkımlarının üzerinde gri bir tabaka oluşturan toz bulutlarının yokluğunda, öğle vakitleri, bembeyaz ve göz alıcı olurdu Merv'de.

Hakim, bu iç sıkıcı şehirde büyüdü. Amcalarından birinin onu kumaş boyama işine çırak olarak aldığı bilinir. Kâfirlerin, kalpazanların, düzenbazların sanatıydı bu. Azgınlıkla sürdürdüğü meslek yaşamının ilk melanetleri için bu adamlardan esinlenecekti.

Gül'ün İmhası'nın iyi bilinen bir sayfasında, Hakim'in şöyle dediği yazar :

Yüzüm altın rengidir, ama ben demlendirdim boyalarımı. Taranmamış yünü ikinci gece boyaya bastırdım, işlenmiş yüne üçüncü gece emdirdim boyayı. Adaların hükümdarları hâlâ yarışır dururlar bu kızıl kumaş için. Tanrı’nın yarattığı gerçek renklerle oynayarak günah işledim gençlik günlerimde. Melek, bana koç ile kaplanın aynı renkte olmadığını söyledi. Şeytan ise, Kadiri Mutlak öyle olmalarını isterdi, o senin hünerin ve boyalarından yararlanıyor, dedi. Artık biliyorum ki, melek de şeytan da hakikatten saptılar ve biliyorum ki, tüm renkler iğrençtir.

Hicret ya da İşrâ'nın 146. yılında, Hakim, Merv'de görülmez oldu. Kazanları, boya fıçıları, bir Şirazi hançeri ve bronz bir aynayla paramparça halde bulundular.

Boğa

158 yılının Şaban ayının sonlarında çöl havası duruydu. Merv yolu üzerindeki bir kervansarayın kapısının önünde oturan bir grup adam gözlerini akşam göğüne dikmiş, nefsini tutma ve oruç dönemini başlatan Ramazan ayını aramaya koyulmuşlardı. Köle, dilenci, at tüccarı, deve hırsızı ve kasaptılar. Vakarla yere çökmüş bekliyorlardı gelecek işareti. Günbatımını seyrettiler, ve günbatımı kum rengindeydi.

Güneşi alev alev yakan, ayı insanı ürperten titrek ışıklı çölün diğer ucundan, dev boyutlarda üç siluetin yaklaştığını gördüler, insandı bunlar, ve ortadakinin başı boğa başıydı. İyice yaklaştıklarında, bu adamın maskeli; yanındakilerin de kör olduğu anlaşıldı.

Binbir Gece Masalları'nda olduğu gibi, birisi adamdan bu kerameti açıklamasını istedi. "Onlar kör," dedi maskeli adam, "çünkü yüzüme baktılar."

Leopar

Abbasiler'in resmi tarihçisine göre, çölden gelen adam (ki sesi fevkalade yumuşaktı ya da maskesinin kabalığıyla karşılaştırıldığında insana öyle geliyordu), kervancılara, pişmanlık ayını başlatacak işareti beklediklerini bildiğini, ama kendisinin daha büyük bir işaretin vaizi olduğunu söyledi. Hayat boyu pişmanlık ve şehitlik mertebesi vaat ediyordu. Kendisini Osman oğlu Hakim olarak tanıtan adam, İşrâ'nın 146. yılında evine bir yabancının girdiğini, kendisini arındırıp dua ettikten sonra palayla kafasını kestiğini ve cennete götürdüğünü söyledi. Yabancının (Cebrail'di bu yabancı) sağ elinde tuttuğu Hakim'in kafası, cennetin en yüksek katında, Tanrı'nın huzuruna çıkarılmış ve orada, Tanrı, Peygamberlik görevi vermişti ona. Öyle sözcükler öğretmişti ki Tanrı, söyleyen insanın ağzı yanardı. Öyle bir nur gelmişti ki yüzüne, bakmaya dayanamazdı ölümlülerin gözleri. Maske kullanmasının nedeni de buydu. Yeryüzündeki tüm insanlar yeni öğretiye inançlarını ikrar edince açacaktı yüzünü ve — meleklerin daha önce taptığı gibi— ölümlüler de tapabileceklerdi ona. Görevini açıkladıktan sonra, Hakim, kervancıları kutsal savaşa (cihada) ve şehitliğe davet etti.

Köleler, dilenciler, at tüccarları, deve hırsızları ve kasaplar çağrısına kulak vermediler. Biri, "Büyücü!" diye bağırdı, diğer biri "Sahtekâr!" diye. İçlerinden birinin yanında bir leopar vardı. Pers avcılarının yetiştirdiği cinsten, kana susamış, sırım gibi bir hayvandı. Ve her nasıl olduysa, zincirlerini kopardı leopar. Maskeli peygamber ve iki yardımcısı dışında herkes birbirini çiğnedi kaçayım derken. Geri döndüklerinde peygamber hayvanı kör etmişti. Leoparın parlayan ölü gözlerinin karşısında, adamlar Hakim'e tapınıp onun doğaüstü güçlerini kabul ettiler.

Peçeli Peygamber

Hiç de coşkulu değildi Abbasi halifelerinin tarihçisi, Peçeli Peygamber'in Horasan'da yükselişini yazarken. En ünlü kabile reislerinin başarısızlığı ve çarmıha gerilmesinden epeyi huzursuz olan Horasanlılar, umutsuzluk ve hararetle sarıldılar Nur Yüzlü'nün öğretilerine ve karşılığında kanlarını ve altınlarını döktüler (Artık kaba maskesinden vazgeçen Hakim, değerli taşlarla işlenmiş dört kat beyaz ipekle yüzünü örtmeye başlamıştı. Ülkeyi yöneten Banu Abbas hanedanlığını simgeleyen renk siyahtı; koruyucu peçesi, sancak ve türbanları için Hakim, tam zıt rengi —beyazı— seçti). Sefer iyi başladı. Tabii, Kesinlik Kitabı'na göre Halife'nin orduları her cephede muzafferdi ama, bu zaferlerin değişmez sonucu, generallerin görevden alınmaları veya güçlü kalelerden çekilmek olduğuna göre, dikkatli okuyucunun gerçekleri görmesi zor olmayacaktır. 161 yılının Recep ayı sonunda, ünlü Nişapur kenti madeni kapılarını Maskeli'ye açtı; 162 yılının başında, Astera şehri de aynı şeyi yaptı. Hakim'in askeri etkinlikleri (ondan daha şanslı bir peygamberin de yaptığı gibi), en çetin çarpışmaların ortasında kızılımsı devesinin üstünde Allah'a iyice yaklaşmış olarak tenor sesiyle dua etmekten ibarettir. Sağından solundan vızıldayarak geçen okların bir tanesi bile isabet etmezdi ona. Belasını arıyor gibiydi. Bir grup iğrenç cüzzamlının sarayın çevresinde toplandığı gece, onları içeri aldırmış, öpmüş; altın ve gümüş vermişti onlara.

Önemsiz bir görev olan yönetim işini altı yedi sadık adam üstlenmişti. Huzur ve meditasyona oldum olası düşkün olan Peygamber, kutsal bedeninin gereksinimlerini en iyi şekilde doyurabilmek için ellerinden geleni yapan yüz on dört kör kadından oluşmuş bir harem kurmuştu.

İğrenç Aynalar

Ne kadar patavatsız ya da tehlikeli olurlarsa olsunlar, sözleri katı inançlara ters düşmedikçe, İslam dini, Tanrı'yla aralarında mahremiyet olmayanları hoşgörür. Peygamber'in kendisi bu ılımlılığı aşağılamazdı belki de, ama müritleri, kazandığı çok sayıda zafer ve Halife'nin —yani Muhammed el-Mehdi'nin— açığa vurduğu öfkesi, dalalete düşmesine yol açtı sonunda. Çöküşüne neden olan bu uyuşmazlık, kişisel inançları doğrultusunda yeni bir dinin kurallarını belirlemesine de yaradı. Eski Gnostik* inanışların izleri göze çarpar bu yeni öğretide.

Kâinatın yaratılışını, hayaletimsi bir Tanrı'ya atfeder  Hakim. Bu ilahi varlığın başlangıcı olmadığı gibi, adı ya da yüzü de yoktur. Değişmeyen bir Tanrıdır ve görüntüsünün dokuz gölgesi lütfedip yaratılışı başlatmış; ilk cenneti peydahlayıp yönetmiştir. Bu ilk yaratılış halkasından, kendi melekleri, güçleri ve tahtları olan bir ikincisi doğmuş ve bunlar, ilkinin simetrik aksi olan bir alt cennet oluşturmuşlardır. Bu ikinci topluluk bir üçüncüsüne, üçüncüsü ise bir alttakine yansımış ve bu 999 kere tekrarlanmıştır. En alt cennetin Tanrısıdır bizi yöneten, gölgelerin gölgesinin gölgesidir ve Tanrılık derecesi sıfıra yaklaşır, içinde yaşadığımız dünya, bir hata, beceriksizce, gülünç bir taklittir. Taklidi çoğaltıp doğruladıkları için aynalar ve babalık iğrenilecek şeylerdir. En yüce erdem, iğrenmektir. Peygamberin bizi seçmekte özgür bıraktığı iki yoldan ulaşılır bu erdeme: Dünyevi zevkleri reddetmek ya da bunların peşinden koşmak, bedeni bütünüyle reddetmek ya da üstüne düşmek.

Hakim'in kişisel cenneti ve cehennemi daha az umutsuz değildir: Kutsal Anlatıyı tanımayanları, Peçe ve Yüzü tanımayanları [diye lanet okumuş Gizli Gül'de] muhteşem bir cehennem bekler: Yoldan çıkmış her ruh, 999 ateş krallığında ve her krallıkta 999 ateş dağında ve her dağda 999 ateş kalesinde ve her kalede 999 ateş odasında ve her odada 999 ateş yatağında yanacak ve her yatakta kendi yüzünün biçimini almış, kendi sesiyle konuşan 999 alev, sonsuza dek eziyet edecek ona.

Bunu, günümüze ulaşan diğer bir mısra doğrular: Tek bir bedenle çile çekersiniz bu yaşamda; Ölüm ve Ceza'da ise, sayısız bedenle çekeceksiniz çileyi.

Cennet, daha az belirgindir Hakim'in öğretisinde: Karanlığın sonu yoktur burada, taş çeşmeler ve havuzlar vardır. Bu cennetteki mutluluk, ayrılığın, kendini inkârın ve uyumakta olduklarını bilenlerin mutluluğudur.

Surat

Hicret'in 163. (ve Nur Yüzlü'nün 5.) yılında, Hakim, Sanam'da Halife ordusu tarafından kuşatıldı. Erzak ve şehit kıtlığı çekilmiyordu; çok sayıda altın meleğin belirmesi pek yakındı. İşte tam bu sıralarda, ortalığı telaşa düşüren bir söylenti yayıldı kaleye. Zinakâr bir kadın, harem ağalarınca boğulmak üzereyken, Peygamber'in sağ elinde yüzük parmağı olmadığını ve bütün tırnaklarının düşmüş olduğunu haykırmıştı. Müritleri arasında yayıldı bu söylenti. Hakim, cemaatin ortasında, Tanrı'nın kendisini zafere ulaştırması ya da özel bir işaret göndermesi için dua ediyordu yüksek bir terastan. Sağanak yağmurdan sakınırcasına, başları köle gibi öne eğik iki yüzbaşı, Peçeyi söküp aldılar. Önce bir titreme aldı kalabalığı. Resul'ün kutsal yüzü, cennete gitmiş olan o yüz, gerçekten beyazdı, ama cüzzama özgü bir beyazlıktı bu. O denli şişmiş ve inanılmazdı ki Hakim’in yüzü, seyirci kitleye maskeymiş gibi geldi. Kaşları yoktu; sağ gözünün alt kapağı, pörsümüş yanağının üzerine sarkmış; koca bir yumrucuk kümesi dudağını kemirmişti; insana ait değilmiş izlenimini veren yassılmış burnu bir aslanınkini andırıyordu. Hakim, son bir taktik izlemeye yeltendi. "Bağışlanmayacak günahlarınız, benim görkemime tanık olmanıza izin vermez," demeye başladı.

Buna aldırmayan yüzbaşılar, mızraklarıyla delik deşik ettiler onu.

* Gözlemle elde edilen bilgiden çok, akıl ve sezgi yoluyla elde edilen bilgiye önem veren mistik inanç

NOT: Borges’in anlatısına başlarken yazdığı bilgilendirici giriş metnini buraya aldım.

Maskeli Yün Boyayıcısı Mervli Hakim
Yanılmıyorsam, Horasan'ın Peçeli (ya da Maskeli) Peygamberi Mokanna hakkında yalnızca dört ana bilgi kaynağı var:

a) Baladhuri'nin derlediği Halifeler Tarihi’nden bölümler;
b) Abbasilerin resmi tarihçisi İbn abi Tahir Tayfur'un yazdığı Devin Elkitabı, ya da Kesinlik ve Düzeltme Kitabı;
c) Peygamber' in kutsal kitabı olan Karanlık Gül, ya da Gizli Gül'deki iğrenç dalaletleri çürüten Arap elyazması metin, Gül'ün imhası;
d) Mühendis Andrusov tarafından, Hazar Demiryolu'nun yapımı sırasında gün ışığına çıkarılmış okunaksız demir paralar. Tahran Nümizmatik Koleksiyonu'nda sergilenen bu paraların üstünde, Gül'ün İmhası’nın anahtar bölümlerinin kısaltılmış ya da düzeltilmiş şeklini içeren Farsça mısralar bulunur.
Gül'ün aslı kayıplara karışmıştır; 1899'da bulunup, Morgenländisches Archiv'in çarçabuk yayımladığı metnin ise sahte olduğunu önce Horn, sonra da Sir Percy Sykes kanıtlamıştır. Peygamber, Batı'daki ününü Thomas Moore’un, milliyetçi bir İrlandalı'nın duygusallığıyla yüklü, fazlaca uzun bir şiirine borçludur.

Jorge Luis Borges, Alçaklığın Evrensel Tarihi, “Historia Universal de la I”famia", TELOS YAYINCILIK,

1993/3

Çeviri: Zeynep Çağlayan

[Bu anlatı, Borges'in de ifade ettiği gibi bir parodik anlatıdır. Anlatıya konu olan tarihsel kişiyle, anlatıdaki karakter arasında ciddi farklar vardır. bkz. tr.wikipedia.org/wiki/El-Mukanna]

Kalenderiliğin Doğuşu ve Gelişmesi

Ahmet Yaşar Ocak

I. Kalenderiliğin Sosyal Temelleri
îslâm dünyasının tarihî gelişimi içinde tasavvufun ortaya çıkışını belirleyen şartlar, tasavvufun fikir temelleri, muhtelif tasavvuf mekteplerinin teşekkülü ve nihayet tarikatların ortaya çıkış süreçleri bugün artık çok iyi bilinmektedir. Bu konularda yapılan araştırmalar hayli gelişmiş bir seviyeye yükselmiş bulunmaktadır. Bütün bu çalışmalar tasavvufun, Islâm’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel değişmelerin sosyal yapıda hasıl ettiği karmaşa sonucu şekillenmeye başladığını gösteriyor.

Hulefâ-i Râşidîn devrinin (632-661) son zamanlarında îslâm toplumlarının içine düştüğü siyasî ve İçtimaî buhranlar(1); ardından gelen Emevî döneminde (661-750) eski Arap kabile asabiyyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilâfet rejiminin, mevâlî denilen gayri Arap müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu(2); Abbasî döneminde devam eden iç siyasî bunalımlar ve bunun sonunda içtimâi nizamı sarsan buhranlar(3), tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir.

Derviş. NICOLAY, Nicolas de. 1580
http://eng.travelogues.gr/item.php?view=40391

Tasavvuf tarihinin açıkça ortaya koyduğu üzere bu tepki, IX. yüzyılda ilk önce ve en fazla, belirtilen rahatsızlıklardan kolayca etkilenebilen esnaf zümresinin teşkil ettiği orta tabakada ifadesini buldu(4). Bu mistik tepki şüphesiz ki kendi tarihî gelişim süreci için de her yerde ve devirde aynı mâhiyet ve eğilimleri göstermemiştir.

Eski Mısır, Hellen, Mezopotamya, İran ve Hind kültür sâhalarının İslâm öncesi mistik eğilimleri ve yaşantısı, mahallî din ve itikatları, tasavvufun teorik cephesinin çeşitli mektepler halinde ekillenmesine önemli ölçüde katkıda bulundular(5). İslâm kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslâmiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- t a s a v v u f u n yapı itibariyle, İslâmiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevâlî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslâm anlayışını temsil eden hâkim Arap müslümanlar sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.

İlk itici gücünü, İslâm peygamberinin şahsî yaşayışıyla örnek olduğu ilk devir İslâm zühdünden almakla birlikte, belirtilen siyasî ve özellikle sosyo-kültürel ve İktisadî şartların kılavuzluğunda IX. yüzyılda bilinen klâsik hüviyetiyle teşekkül eden tasavvuf, bu sebeple önceleri koyu bir zühd ve takva anlayışı etrafında gelişti(6). Ama zamanla, müslüman coğrafyasının bir yandan Kuzey Afrika yönünde, diğer yandan da İran üzerinden Asya istikametinde genişlemesi, sözkonusu yüzyıldan itibaren bu geniş alanda meydana gelen siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel çalkantılar bu ortodoks tasavvuf içinde yeni bir muhalefet kanadının oluşmasına yol açtı.

Her biri kendi yaşadığı devir ve bölgede İslâm dışı ilân edilen Bâyezid-i Bistâmî (874), Cüneyd-i Bağdâdî (910) ve Hallâc-ı Mansur (922) gibi büyük mutasavvıflar, zühd ve takvânın yerine İlâhî aşk ve cezbenin galip olduğu, bir anlamda erken Vahdet-i Vücud’çu nitelik taşıyan bu muhalefet kanadının ilk temsilcileri oldular.

Önce Irak’ta başlayan bu muhalif akım, fazla bir zaman geçmeden İran ve Mâverâünnehir’deki değişik, sûfî merkezlerinde de kendini gösterdi. Mistik niteliğini aşağıda ele alacağımız, tasavvuf
tarihi literatüründe Melâmetîlik adıyla bilinen bu akım, belirtilen bu buhran ortamında doğdu ve özellikle eski İran mistik kültürünün kalıntılarını oldukça canlı bir şekilde, hâlâ yaşatmaya devam eden Horasan ve Mâverâünnehir mıntıkalarında gelişti.

İşte Kalenderîlik, tasavvuf zihniyetinden yaşayış tarzına, kılık kıyafetinden İslâmî kaidelere bakış açısına kadar her şeyiyle içinde yaşadığı siyasî ve İçtimaî nizamı dışlayan bu zümreler içerisinde

doğdu ve gelişip yayıldı.

II.  Kalenderiliğin Mistik Temelleri 

Kaba ve kalın hatlarıyla, yaşadığı toplumun nizamına karşı çıkararak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düşünce tarzını günlük hayat ve davranışlarıyla da açığa vuran tasavvuf akımına Kalenderlik veya Kalenderîlik denebilir. Ancak bu kısa ve çok kalın hatlı târif, îslâm dünyasının muhtelif zaman ve mekânlarında yaşamış olup kendilerine değişik isimler verilen, lâkin genelde Kalender veya Kalenderî olarak anılan bu akım mensuplarını tam anlamıyla nitelemeye yeterli değildir. Çünkü ileriki bölümlerde de açıkça görüleceği üzere, Kalenderîlik tek parça halinde bir yapı sergileyen, hattâ tek bir tarikat şeklinde teşkilatlanmış bir tasavvuf akımı değildir.

Tarihte yaşamış Kalenderî şeyhleri ve bunların etrafında toplanmış Kalenderî zümreleri arasında, yukarıdaki genel târif içinde kalmakla beraber, farklı tezâhürler, eğilimler sergileyenler hep olagelmişlerdir. Hepsi de Kalenderi  olmakla beraber, bir Baba Tâhir-i Uryan ile bir Fahru’d-Dîn-i Irakî, bir Şems-i Tebrîzî ile bir Otman Baba, birbirlerinden oldukça değişik şahsiyetlere ve telâkkilere sahiptiler. Ama hepsinde müşahede olunan ortak zihniyet, dünyevî olan her şeyi arkaya atmak, yalnız ilâhi aşkı önemseyerek İslâmî emir ve kaideleri bu açıdan değerlendirmekti. Onlar bu ortak zihniyeti kendi karakterleri, yetiştikleri kültür ortamları çerçevesinde meydana vuruyorlardı. Onun için Şems-i Tebrîzî’de çok ince ve estetik bir görünüm alan Kalenderî felsefe, Otman Baba’da bize oldukça kaba ve tuhaf gelen bir biçime bürünebiliyor. 

Her şeye rağmen temelde yine aynı zihniyete dayanan Kalenderliğin bu dünyayı umursamayan, ona ihtiyaç duymaktan olabildiğince kaçan, toplum nizamını protesto eden tavrı ve bunun dış görünüşe yansıyan temel mistik yapısı nerelerden kaynaklanıyordu?

Uygurlara ait Bezeklik mağaralarındaki Maniheist çizimler: "Güneş, Ay ve 12 Deva", 8‐13. yy.
Kaynak: Grünwedel; Teufel des Avesta, fig. 18 
Aktaran: https://www.academia.edu/19766147/BEZEKL%C4%B0K_MA%C4%9EARA_TAPINAKLARINDAK%C4%B0_DUVAR_RES%C4%B0MLER%C4%B0

A) Eski İran ve Hind Mistisizmi ve Mistik Çevreleri

Kalenderilik, bugüne kadar yapılan az sayıda da olsa araştırmaların ortaya çıkardığı ve araştırıcıların fikir birliğine vardıkları sonuç itibariyle, geniş ölçüde eski Hind ve İran , ama özellikle de Hind mistisizminden ve mistik çevrelerinden etkilenmiş kabul edilebilir(7). Gerçekten hemen her devirde, Anadolu dahil İslâm dünyasının pek çok yerinde görünen muhtelif Kalenderi zümrelerinin aralarındaki kılık kıyafet itibariyle beliren az çok farklılıklar bir yana, ortaklaşa sergiledikleri bir takım hususiyetler, onları diğer klâsik sufi zümrelerden hemen ayırdığı gibi, ister istemez bizi yukarıda zikredilen mıntakalardaki mistik çevrelerin araştırılmasına götürmektedir.

Bir defa, Kalenderi zümrelerine genel ad olan Kalender kelimesi başta olmak üzere, pek çok sebep, bu zümrelerin menşe’lerini başka yerlerde değil, eski Hind ve Iran mistik çevrelerinde, yani Budist, Zerdüşti ve Maniheist kültürlerde aramaya sevkediyor. Aşağıda görüleceği üzere, kaynaklarda Kalenderi zümrelerini belirlemek maksadıyla, çeşitli zaman ve zeminlerde daha başka isimlere

de rastlanıldığı halde, genellikle Kalender (*...) veya Kalenderi (*...) Kalenderân (*...) yahut Kalenderiyye (*...) kelimeleri her zaman ve mekânda bu zümreleri ifade eden ortak isimler olmuştur.

bkz. (*...) işaretli yerler için

Henüz menşei üzerinde kesin bir sonuca ulaşılmış olmamasına rağmen, Arapça, farsça ve Türkçe kaynaklarda bazen Karender (*...) ama ekseriyâ Kalender (*...) biçiminde kullanılan bu kelimenin,

zaman zaman farsça Kalântar (*...= iri, kaba kimse, Türkçede kalantor), yahut Grekçe Kaletoz (aşağı yukarı aynı anlamda)’dan geldiğini ileri sürenler bulunmuştur(8).  Ancak büyük bir ihtimalle

Sanskritçe Kalandara (kanun, nizam dışı, düzeni bozan) kelimesinden gelmiş olabileceği de belirtilmektedir ki(9), oldukça doğru görünüyor. Üstelik bu, tarihî vakıaya da uygun düşmektedir.

İkinci olarak, hemen her devir ve memlekette Kalenderi zümrelerinin ortak vasıfları olan, üç-beş kişilik gruplar hâlinde dolaşıp gezmek, günlük yiyeceklerini dilenerek sağlamak, vücut ve başlarındaki

bütün tüyleri (saç, sakal, kaş ve bıyık) kazıtmak ve acâip kılıklarda dolaşmak gibi hususlar da bizi söz konusu mistik çevrelere yönelmeye zorlamaktadır.

Son olarak da, elimizdeki kaynaklarda, IX. yüzyılda İran ve Mezopotamya havalisinde Budist ve Maniheist rahiplerin dolaştıklarını veya bazı sûfilerin Budist ve Maniheist çevrelerle ilişki içinde bulunduklarını gösteren bazı kayıtların mevcut olduğunu söylemeliyiz. Meselâ ünlü Mûtezile âlimlerinden Câhız (886), Kitabü'l-Hayavân adlı eserinde, erken Abbasî döneminde Irak ve Suriye’de

halkın kendilerine Sâihûn (gezginler) dediği bir takım râhiplere rastlandığını, bunların küçük gruplar halinde şehir şehir, kasaba, kasaba dolaştıklarını kaydediyor(10). Goldziher, Câhız’ın Ruhbânu'z- Zenâdıka diye nitelediği bu gezginci rahiplerin, eğer Hind sadhu’ları veya Budist rahipleri değilse, mutlaka onların mesleğini takip edenler olması lâzım geldiğini ve bunların hayat tarzlarının müslümanlardan bazı çevrelerce mutlaka taklid edilmiş bulunabileceğini söyler(11). Goldziher’in bu şekilde kesin teşhis koymadan açıklamaya çalıştığı bu Ruhbânu'z-Zenadıka'nın yani Zındıkların Râhipleri’nin, gerçekte Maniheist rahipler olduklarını düşünmemek için bizce her hangi bir sebep mevcut görünmüyor.

Bir başka tarihî haber, Goldziher’in, müslümanların bu rahipleri taklit etmiş bulunabileceklerine dair tahmininin, tersi şartlar altında da gerçekleştiğini bize gösteriyor. Bu defa, müslüman topraklarına gelen rahipler değil, Hindistan topraklarına giderek oralardaki Budist rahiplerin yaşantısını yakından inceleyen ve onlarla konuşan sûfîler bahis konusudur, İlhanlı tarihçisi Zekeriyya Muhammed Kazvînî, VIII . - IX . yüzyılın tanınmış sûfîlerinden Şakik-i Belhi (811-812)’nin sûfîliğe girişinin, tüccarken Hindistan’a yaptığı seyahatler esnâsında tapmaklarda görüşüp konuştuğu Budist rahiplerin tesiriyle olduğunu açıkça belirtmektedir(12). Hiç şüphesiz bu tek örnek değildir. Menâkıb-ı Cemâlü'd-Dîn-i Sâvi'de Kalenderi  dervişlerinin kendilerine Hindli râhipleri örnek aldıkları çok açık bir tarzda kaydedilmiş olup(13) bundan başka örnekler de bulmak mümkündür.

Bütün bunlar, ilk Kalenderler’e, yahut Kalenderî dervişlerine yalnızca mistik anlayış ve dünya görüşü itibariyle değil, günlük yaşayış ve dış görünüş bakımından da öncülük ve modellik eden zümrelerden birinin, Budist ve Maniheist râhipler olduğu hipotezini takviye ediyor. O halde gerek bu hipotezin daha tutarlı hale gelmesi, gerekse Kalenderîler’i anlamaya yarayacak mukayese imkânları sağlaması bakımından, bu zümrelere kısa bir göz atmak yerinde olacaktır.

Eski Hind dinlerine ve mistisizmine hasredilmiş araştırmalar, Budist toplulukları lâikler ve râhiplerden ibaret iki ana grupta mütâlâa ediyorlar(14). Bhikşu denilen râhipler zümresinin temel niteliği, hayatlarını sürdürecek asgarî eşya ve elbisenin dışında hiç bir şeye sahip bulunmamak (fakr), bekâr ve gezginci olmaktır(15), Andre Bareau, bu gezgin râhiplerin Budizm’e has bir zümre olmadığını, aslında Brahmanizm’in hâkim olduğu daha eski zamanlarda, aynı yerlerde Sramana denilen gezgin râhiplerin yaşamakta bulunduğunu, Budizm’deki gezgin râhipler sınıfının temelinin M.Ö.  IV. yüzyıla doğru bunlar tarafından oluşturulduğunu belirtiyor. Sramana'lar, toplumun aşağı yukarı bütün tabakalarından geliyorlardı. Onlar Brahmanizm’e karşı bir tavır ortaya koyuyor, ne bu dinin, ne de içinde yaşadıkları toplumun hiç bir kuralına aldırış ediyorlardı. Ahlâkî mefhumları da hiçe sayan bu gezgin ve dilenci râhipler, yan çıplak dolaşıyor ve rast geldikleri herhangi bir yerde yatıp kalkıyorlardı. Sırtlarında postlarını taşıdıkları hayvanlan taklit ediyor ve vücutlarına yaralar açıyorlardı(16). İşte Andrö Bareau’ya göre, Budizm, Brahmanizm’e karşı bir tepki hareketi olarak teşekkül ederken bu zümrelerden yararlanmıştı.

Bununla beraber, Budizm’deki râhipler daha iyi bir teşkilâtlanmaya tâbi tutulmuş olup, tam anlamıyla toplum içinde üstün yeri olan bir zümre durumuna yükselmişlerdi. Bunlar, yanlarında, içine yiyecek koydukları veya dilenmek için kullandıkları tahta yahut mâdenî bir kap, saç ve sakallarını kazımakta veya başka bir ihtiyacı görmekte işe yarayan bir ustura ve sırtlarında portakal rengi yarı açık bir elbiseden başka hiç bir şeyi bulunmayan kimselerdi. Onların dilenmeleri, tamamiyle doktrinlerinin gereği idi. Saç ve sakallannı kazıtmalan da aynı mâhiyetteydi(17).

işte bu dilenci rahiplerin yine doktrinleri gereği yapmak zorunda oldukları bir başka şey de, yağışlı mevsimler dışında asla manastırda oturmamak, sürekli seyahat etmekti(18). Bu râhiplerin hayatlarını

çok iyi incelemiş olan Walter Ruben ve A. Bareau, bu hususta da dikkate değer müşahedeler kaydediyorlar. Onlara göre bu râhipler, kesinlikle bir iş tutmazlardı. Bu kendilerine şiddetle yasaklanmıştı. Bu yüzden hayatlarını sürdürebilmek ancak dilenmekle mümkündü. Sabahleyin yanlarına keşküllerini alarak bazan tek tek şehir, kasaba ve köylere gidip yiyecek teminine çalışırlar,

bazan da bu işi gruplar hâlinde yaparlardı. Para, altın ve gümüş dışında, kendilerine verilen her şeyi reddetmeden almak zorundaydılar. işlerini tamamladıktan sonra da, meskûn bölgeler dışındaki

bağlık ve bahçelik yerlerde bir araya gelirler ve topladıkları yiyecekleri paylaşırlardı, içlerinde en yaşlı, dolayısıyla kıdemli olanı, grubun tabii başkanı oluyordu(19).

Yukarıda özetlenmeye çalışılan şu tasvirler, ileriki bölümlerde açıkça görüleceği üzere, tıpkı Kalenderîler gibi, dilenmenin dışında toplum içine aslâ karışmayan Budist râhiplerin, bir çeşit toplum

dışı (marjinal) bir zümre olduklarını göstermektedir. Benzer mâhiyette bir dilenci ve gezginci râhipler zümresinin, muhtemelen Hint tesiriyle Zerdüştîlik’te de mevcut olduğuna Geo Widengren işaret ediyor. Aynı şekilde bir çeşit fakr ve tecerrüd esasına dayalı bir doktrine sahip bulunan bu zümrenin, Zerdüştîliği tam anlamıyla temsil etmediğini de yine aynı yazar belirtmektedir(20). 

Steven Runciman, Câhız’ın yukarda verilen tasvirine uygun bir tarzda Maniheist rahiplerden bahsetmektedir. Ona göre bu râhiplerin bilhassa gezici olmaları, Maniheizm’in misyoner bir nitelik

taşımasından ileri gelmektedir. Mani râhipleri, dinlerinin dünyanın tek dini olduğuna, dolayısıyla herkesin bu dine girmesi gerektiğine inanıyorlardı. Nitekim Mani’nin kendisi de sürekli gezen biriydi. Mani râhiplerinin diğer bir özellikleri ise, çok muhtemel olarak Budizm’in tesiriyle, çalışmamaları ve geçimlerini tıpkı Budist râhipler gibi dilenerek sağlamalarıydı. Üstelik onlar da vaktiyle Sramanalar’ın yaptığı üzere, Sâsânî toplumunun kurallarını zerrece dikkate almıyor ve kanun ve nizamlara uymayı reddediyorlardı(21).

Buraya kadar özet halinde verilmeye çalışılan şu bilgiler, Budist, Zerdüştî ve Maniheist râhiplerin müslüman sûfî çevrelere yabancı olmamaları, hattâ onların hayat ve düşünce tarzlarının bazı çevreler tarafından ilgi ile karşılanması sonucu, İslâm dünyasının o zamanki siyasî ve İçtimaî karışıklıklar içindeki durumunun da katkısıyla, zamanla bir taklit isteğinin uyanması, bize öyle kolayca reddedilecek bir varsayım gibi gelmiyor. İslâm dünyasında VIII., IX. ve X . yüzyılların siyasî mücadele ye iktidar değişikliklerinin birbirini kovaladığı, İçtimaî buhranların birbiri peşi sıra patlak verdiği muhtelif mıntıkalarında, özellikle İran’dan Asya içlerine uzanan geniş bir sâhada, içinde yaşadıkları siyasî otoritenin ve toplumun sıkıntılarından kaçmak isteyen bazı sûfîlerin, bu zümrelerinkine benzer, dünyayı umursamayan, fakr ve tecerrüdü savunan protestocu bir mistik felsefeyi benimsemeleri çok mümkündü: büyük bir ihtimalle de böyle olmuş olmalıdır. İşte meselenin bir safhasında işin içine Melâmet-Kalenderlik ilişkisi girmektedir ki, Kalenderiliğin mistik temellerinden birisi de budur.

B) Melâmet ve Melâmetîlik Cereyanı 
Kalenderîlik’le Melâmetîlik arasındaki ilişki, bilebildiğimiz kadarıyla daha XIII. yüzyılda Sûfî kaynaklarında bahis konusu edilerek tartışılmış olup Şihâbu’d-Dîn-i Sühreverdî’nin Avârifu'l-Maârif'i
bunların başında gelir. Ancak bu tartışmaları ve. Kalenderîlik-Melâmetîlik ilişkisini tahlile geçmeden evvel, Melâmetîliğin nasıl bir tasavvuf akımı olduğunu ve tarihçesini kısa da olsa bilmek gerekir.

Hangi tarihî ve İçtimaî şartlar içinde doğup geliştiğine yukarıda kısaca temas edilen Melâmetîlik, bir kere daha belirtmek lâzımdır ki, Abbasî împaratorluğu’ndaki Mevâlî tabakasına mensup esnaf kesiminin mistik hareketidir(22). Bu hareketin, Sâmânoğulları (819-1005) ile, başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk zümrelerinin hâkimiyet mücadelesi verdikleri, sürekli savaştıkları IX. yüzyılda ve bu mücadele sâhasının içinde yer alan Mâverâünnehir ve Horasan mıntakalarında kök salması bir rastlantı değildir.

Bugün İran ve Afganistan sınırlan içinde kalmış olup eski Hind-İran kültürünün zengin ve etkin alıntılarını saklayan bu bölgeler içinde bulunan Nişapur, Herat, Belh ve Kâbil gibi önemli kültür merkezleri, bu sebeple Melâmetiliğin ana üsleri oldular(23). Şüphesiz adı Melâmet veya Melâmetilik olmasa bile bu tasavvuf akımını ilk yansıtan Cüneyd-i Bağdadî ve Hallâc-ı Mansur gibi ortodoks sûfîliğe karşı ilk muhalefeti başlatan şahsiyetlerin eski İran kültür sahalarından Irak’da yaşamış bulunmalarına rağmen, asıl Melâmetîliğin Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkıp gelişmesi, tamamiyle buralarının eski Hind-İran mistik kültürünün taşıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgilidir. Fakr ve tecerrüd'ü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dışlayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde inkişaf etmesi kadar tabii bir şey olamazdı.

Eğer dikkat olunursa, Melâmetîliğin bu eski mistik çevrelerle bu yakın alâkası, ilk Melâmetîler olarak tanınmış olup aşağıda kendilerinden bahsedilecek sûfîlerden iki üç nesil öncekilerde daha açık bir şekilde belirginleşiyor. Tarih kaynaklarına göre, bu sûfîlerin ilki, Belh şehrinde yaşamış olup tasavvufa giriş menkabesi Buda’nınki ile büyük benzerlik arzeden meşhur İbrahim-i Edhem (777)’dir.
Fakr yani her türlü dünyevî ihtiyaçtan olabildiğince sıyrılmak ve tecerrüd, yani dış dünya ile onun alâkalarından kendini uzak tutabilmek prensibi onda çok açık bir biçimde görülebilir(24). Bu tavır
onun yakın çevresine mensup sûfîlerde, meselâ, Budist râhiplerle teması tarihen sâbit Şakîk-i Belhî ve onun haleflerinde gelişerek özellikle Nişâpur Melâmetîleri üzerinde büyük tesir uyandırmıştır(25). Bu sûfîlerin tek münasebetleri, elbette bulundukları yerler, yahut kendi memleketlerindeki tasavvuf çevreleriyle sınırlı değildi. İbrahim-i Edhem başta olmak üzere, hemen hepsinin Basra zühd mektebiyle de yakın temasları vardı. Ama tasavvuf anlayışları ve yaşayışları bu mektebinkinden çok farklıydı(26).

İşte bu zemin üzerinde oluşan ve birinci kuşak temsilcilerinden Ebû Hafs Ömer b. Mesleme el-Haddad’ın bizzat ifadesiyle “Hak Teâlâ ile beraber olmak için sırrını gizlemek, yakınlık ve kulluk
adına kendini kınamak (levm, melâmet), halka yalnız kusur ve kabahatlerini gösterip iyiliklerini gizlemek sûretiyle kınamasını celbetmek” demek olan Melâmetîlik(27), başta Nişapur olmak üzere diğer sayılan merkezlerde Ahmed b. Hadraveyh (854)(28), Ebû Türab-ı Nahşebi (859)(29), ve bilhassa Ebû Hafs el-Haddad(30) Hamdûn b. Ahmed el-Kassar (884)(31) ve son olarak Şah Şucâ-ı Kirmânî
(885)(32) tarafından temsil edildi. Lâkaplarının da gösterdiği gibi bu şahısların çoğu esnaf tabakasındandı.

Bütün araştırıcıların ittifakla kabul ettikleri üzere, Ebû Hafs el-Haddad ve Hamdûn el-Kassar’ın şahsiyetlerinde asıl özelliklerini sergileyip kendine taraftar toplayan Melâmetîlik, X. yüzyılda da adı geçenlerin müridlerinden Ebû Osman el-Hîrî (910), Yusuf b. Hüseyin el-Râzî (916) ve Abdullah b. Münâzil (940) gibi ileri gelen şeyhlerle tesirini sürdürdü(33). Bunlardan Ebû Osman el-Hîrî ile Yusuf el-Râzî’nin zamanın ülemâsı ve diğer bazı sûfîlerce zındık telâkki edilmiş olmaları, bize göre, Melâmetîliğin doktrin yapısındaki eski Budist ve Maniheist tesirlerin rolünü vurgulayan bir vâkıadır(34).

Pek tabii olarak Melâmetîlik, IX., X. ve X I . yüzyıllarda yaşayan bu şeyhlerle sınırlı kalmadı; daha sonraki yüzyıllarda da devam etti. Ancak bu akım tek başına bir tarikat olarak teşkilâtlanamamış,
bilindiği üzere, muhtelif tarikatlara mensup şahsiyetler içinde zamanımıza kadar Melâmet’i bir meşrep olarak benimseyen pek çok kimse bulunmuştur(35). Ayrıca tasavvuf tarihi incelendiğinde,
Kübrevîlik ve Kalenderîlik gibi bazı tarikat ve sûfî akımların temelinin de esas olarak Melâmet mektebine dayandığını söylemek gerekir ki, şimdi tartışılacak olan ve esas konumuzu ilgilendiren husus da budur.

Bu kısmın daha başında da belirtildiği üzere, Melâmetîlik ile Kalenderîlik arasındaki bağ, XIII. yüzyılda Avârifu’ l-Maârif’te tartışılmış ve XV. yüzyılda Nefehâtü’ l-Üns ile sürdürülmüştür. Günümüzde de çağdaş araştırmacıların fikri, bu ikisi arasında hakikaten sıkı bir ilişki olduğu merkezinde toplanmıştır(36), ki gerçek de bundan başka değildir.

Avârifu'l-Maârif yazan Şihâbu’d-Dîn-i Sühreverdî aslında Melâmetîler’in ihlas sahibi kimseler olduklarını, tıpkı günahkârların günahlarının meydana çıkmasından korktukları şekilde, onların da iyi işlerinin ve güzel huylarının açıklanmasından şiddetle kaçındıklarını söyler(37). Aynı şekilde Abdurrahman-ı Câmî de bunların “ çok mübarek bir tâyife” olduklarını belirtir(38). Ancak bu sûfî yazarlar, Melâmetîler’in gerçekte âbid ve zâhid insanlar oldukları halde halk tarafından fâsık bilinmek için çaba sarfetmeleri yüzünden, bu tavrın sahte Melâmetîler türemesine sebebiyet verdiğini
de kaydederler. Ayrıca Melâmet perdesi altında pek çok kimsenin “ fısk u fücûr” işlediğine dikkat çekerek bunun ise zendeka ve ilhad’ın ta kendisi olduğunu vurgularlar(39).

İşte asıl mesele bu noktada kendini göstermektedir: Gerçek Melâmet’le zendeka ve ilhad nasıl farkedilecektir? Sühreverdî ve Câmî’ye göre Kalenderlik bu noktada ortaya çıkıyor. Bununla beraber,
her iki yazar da Kalenderler’i gerçek sûfilerden sayıp zındık ve mülhidlerin dışında tutuyorlar. Onlara göre Melâmetîler'le Kalenderler arasındaki fark, esas olarak topluma karsı tavırlarda ve nafile ibadetleri yapıp yapmamakta belirmektedir. Melâmetî anlayışı daha ileri götüren Kalenderler, topluma muhalefet konusunda daha aktif ve isteklidirler. Onlar için kalp temizliği esas olduğundan,
Melâmetîler gibi gizli gizli ibadet etmek yerine hiç nâfile  ibadet etmezler; zira bunun gereğine inanmazlar; ancak farzları yerine getirirler(40). Câmî’ye göre, kendilerini Kalenderler olarak nitelemekle beraber, her bakımdan İslâmiyet’in dışına çıkmış sûfîlerin bu gerçek Kalenderler ile alâkaları yoktur(41).

Kısaca toparlanacak olursa bu tartışmadan çıkan sonuç şudur: Bir defa Kalenderlik, Melâmetîliğin biraz farklılaşmış biçimidir. Asıl önemli olan, bu yazarların eserlerini yazdıkları dönemlerde Kalenderliği henüz yüksek bir tasavvufî felsefe ve yaşayış biçimi olarak yaşayanlar bulunduğu gibi, kendilerini bu maske altında gizleyerek hiç bir dînî, İçtimaî ve ahlâkî nizam ve kaide tanımayan Kalenderi zümreleri de bulunmaktadır. Sühreverdî’nin yaşadığı çağ, Kalenderîliğin doğuşundan yaklaşık iki buçuk asır sonrası olup büyük Kalenderî şeyhi Cemâlü’dîn-i Sâvî’yi yetiştirmiştir. Bu devir, aynı zamanda Kalenderîler’in Orta Doğu’da yayıldıklan bir dönemdir. Câmî’nin zamanı ise, Kalenderî zümrelerinin hemen her tarafı kapladığı çok daha geç bir dönemi yansıtır. İşte her iki yazar da kendi devirlerindeki Kalenderî zümrelerinin durumunu göz önüne alarak fikirlerini belirlemişlerdir.

Şimdi Kalenderiliğin mistik temellerinden olarak Melâmetîlik ve Kalenderîlik ilişkisi hakkında buraya kadar söylenenleri bir toplu değerlendirmeye tâbi tutmak lâzım gelirse şu söylenebilir: Kalenderîlik mistik temellerini oluştururken, hem doğrudan doğruya hem de Melâmetîlik vâsıtasıyla Hind-İran mistisizmine dayanmıştır. Ama Kalenderiliğin bir sûfî zümre olarak ortaya çıkışı, bizzat Melâmetîlik akımının tabii gelişim süreci içindeki doktrin ve amelî alanlardaki farklılaşmanın sonucudur. Şimdi, bu teorik farklılaşmanın nasıl bir tarihî ve sosyolojik süreç içinde gerçekleştiğini görebiliriz.

Kaynak
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (14.-17. yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu, 1992, Ankara, s: 3-16
.....................

1 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. H.D. Yıldız, İstanbul 1979, s. 55-75; P.K. Hitti, Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. S. Tuğ. İstanbul 1980, I, 273-86; The Cambridge History of İslam, Cambridge 1970, I, 67-72.

2 Lewis, ss. 82-89; Hitti, II, 353-76; The Cambridge History of İslam, I, 87-92. Buralarda konuyla ilgili yeterli bilgi bulunmaktadır.

3 Lewis, ss. 95-104; The Cambridge History of İslam, I, 104-133; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, ss. 190-96.

4 Bu konuda. A.J. Arberry, Le Soufisme, fr. çev. Jean Gouillard, Paris 1952, ss. 32-47; G.C. Anavati-L. Gardet, Mystique Musulmane, Tendan es, Experiences et Techniques, Paris 1976, 3. bs., ss. 21-23.

5 Msl. bk. Reynold A. Nicholson, The mystics of İslam, London 1963, ss. 10-27; L. Massignon, Essai sur Us Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris 1968, s. bs., ss. 63-98.

6  Msl. bk., Nicholson, ss. 4-6; Massignon, ss. 156-174:, The Cambridge History of İslam, II, 604-608.

7 Msl. bk. F. Babingrr,  ‘Kalenderi” , El1; Ignaz Goldziher, Le Dognıe et la Loi der İslam, fr. çev. Felix Arin, Paris 1958, s. 13 3 ; T. Yazıcı, “ Kalenderler'e dair yeni bir eser", ss. 786-87; Kocatürk, “Kalenderiyye Tarikatı", ss. 221-224; Yazıcı, “ Kalandariyye” , El2..

8 Bu konuya dair bk. Yazıcı, a.g.m., aynı yerde.

9 Msl. bk. Kocatürk, a.g.m., s. 221, not: 1. Bu ilmi açıklamalardan başka bazı eski kaynaklarda da Kalender kelimesinin menşeîne ve ne anlama geldiğine dair ilginç spekülasyonlar yapılmıştır (msl. bk. Gölpınarlı.  "Kalenderiye” TA. Gölpınarlı burada bazılarını zikreder). Ayrıca bizzat Manâkib-i C S. de yer alan bir açıklama için bk. s. 62.

10 Bk. Câhız, Kitabü'l-Hayavan;. Kahire 1323, IV. 147.

11 Goldziher. aynı yerde.

12 Bk. Zekeriyya Muhammed Kazvini, Âsâru'l-Bilâd ve Ahbâru’l-ibad, Beyrut 1960, s. 333. Konumuz bakımından önemli olup bugüne kadar fazla dikkat çekmemiş bulunması itibariyle söz konusu bu kaydı çevirerek aşağıya alıyoruz:

“Şakik önceleri tâcirdi ve Hindistan’a seyahat ederdi. Bir keresinde bir puthâneye (beytü'l -asnâm. yani Budist mabedi) girdi ve orada saç ve sakalını kazıtmış olduğu halde puta (Buda) ibadet eden birini gördü. Ona şöyle dedi: Seni yaratan ve sana rızık veren bir ilâh var, O ’na tap! Sana hiç bir fayda veya zarar veremeyecek olan bu puta tapma! Puta tapan bu adam aynen şu karşılığı verdi: Eğer iş senin dediğin gibiyse neden sen evinde oturmuyorsun da tâ buralara kadar gelip yoruluyorsun? Bu cevap üzerine Şakîk uyandı ve derhal zühd yolunu tuttu” .

Bu parça gerçekte Şakîk-i Belhî’nin başından geçen bir olayı yansıtan tek örnek değildir. Yalnızca bu açıdan değerlendirilmesi yanlış olur. Parçanın asıl önemi, müslüman sûfîlerin Hind mistik çevreleriyle temasını göstermesi itibariyle önem taşır. Bu olay, buradaki kadar geniş olmamakla birlikte, Kuşeyrî Risâlesi tarafından da nakledilir (bk. Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, s. 90).

13 Manâkib-i C S., s. 12:

Burada görüldüğü üzere, özellikle Hindli râhiplerin dünyadan vazgeçişlerine işaret edilerek onların bu tavrı övülmekte ve metnin devamında bu felsefenin Kalenderliğin esası olduğu fikri üstünde durulmaktadır.

14 Msl. bk. Walter Ruben, “ Buddhist vakıfları hakkında” , VD, II (1943), ss. 173 vd.; André Bareau, Les Religions de l'Inde III: Bouddhisme, Jainisme et Religions Archaiques, Paris 1966, s. 67.

15 Ruben, s. 45; Bareau, s. 69.

16 Bareau, ss. 14-15; krş. ilerde Kalenderîler’in kılık ve kıyafetlerinden bahsedilen kısım.

17 Ruben, Buddhizm Tarihi, çev. Abidin İtil, Ankara 1947, ss. 42-48; Bareau. ss. 69-70.

18 Krş. Kalenderîliğin erkânından bahseden ikinci bölüm.

19 Bk. Ruben, “ Buddhist vakıfları hakkında", s. 173; Bareau, ss. 72-75.

20 G. Widengren, Les Religions de l'lran, Paris 1968, s. 84.

21 Bk. S. Runcimen, Le Manichéisme Médiéval, Paris 1949, ss. 22, 63-64.

22 Bu gerçek, vaktiyle Melâmetîlik üzerindeki çalışmalarıyla tanınmış olan Alman âlimi Richard Hartmann tarafından “Sülemi'nin Risâletü'l  Melametiyye'si" (DEFM , 111/2(1340), s. 291) adlı tanınmış makalesinde aynen şöyle ifade edilmiştir:
“İbtidâları riyazat-ı sûfiyyeye ait hareket, münevver olmayan kitleden yükseldi. Bu sebepten fikrimce başlangıçta edebî tesiratın vukuu mümkün değildir ve halkın daha ziyade aşağı tabakasında devam etti. Bu keyfiyet, Sülemî’nin bu küçük kitabını tahsis ettiği Melâmetiyye hareketi için bilhassa variddir".

23 Hartmann, ss. 307-314; A. Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmîler, İstanbul 1931, M. 24-25; Ö. Rıza Doğrul, İslâm Tarihinde İlk Melâmet, İstanbul 1950, ss.  37-39

24 İbrahim-i Edhem’e dair bk. Abdü’l-Kerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ss. 79-80; Hücviri, Keşfü'l-Mahcub, çev. S. Uludağ, İstanbul 1982, ss. 200-202; Ferîdü’d-Dîn-i Attar, Tadhkiratu’l Awliya, nşr. R.A. Nicholson, London 1905, I, 85-106; Lâmiî, Terceme-i Nefehât, s. 95.

25 Bu çok mühim şahsiyet hakkında meselâ şunlara bakılabilir: Kuşeyrî, ss. 90-91; Hücviri,  ss. 210-11; Attar, I, 196-202; Lâmiî, s. 103.

26 Msl. bk. Louis Massignon, Essai sur Us Origines du Lexique Ttchnvpu de la Mystique Musulmane, Paris 1968, 3. bs., ss. 174-213.

27 Bk. Doğrul, İlk Melâmet, eserin sonunda yer alan Risâletü'l -Melâmetiyye çevirisi, s. 101. Melâmetiyye hakkında hemen bütün klâsik tasavvuf kaynaklarında ve sûfî tabakatlannda malzeme bulunmakta olup ayrıca buradaki dipnotlarda geçen kaynaklarda da muhtelif Melâmetî sûfîlerinin biyografilerine dair malumat vardır.

28 Bk. es-Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfiyye, nşr. N. Şerîbe, Kahire 1969, 2. bs., ss.104-106; Kuşeyrî, s. 98; Hücvîrî, ss. 219-21; eş-Şa’rânî, Tabakalü’l-Kübrû, Kahire 1360, I, 65; Ensârî-i Herevî, Tabakatri Sûfyye, nşr. Abdülhay Habîbî, Kâbul 1962, ss. 82-85.

29 Bk. Kuşeyrî, ss. 99-100; Hücvîrî, s. 222.

30 Bk. es-Sülemî, ss. 115-122; Kuşeyrî, s. 199; Hücvîrî, s. 225; Attar, 1,322-31; Herevî, ss. 95-96; Lâmiî, s. III.

31 es-Sülemî ss. 123-29; Kuşeyrî, ss. 102-103; Hücvîrî, 149; Attar, I, 331-34; Herevî, ss. 103-105; eş-Şa’rânî, I, 68; Lâmiî, 113-14 ve daha başkaları.

32 Bk. Kuşeyrî, s. 140; Hücvîrî, s. 240.

33 Adı geçen şeyhlerin hayat hikâyeleri için Kuşeyrî, Attar ve eş-Şa’rânî’ye bakılabilir.

34 Nitekim Ö.R. Doğrul da bilhassa Ebû Osman için bu hususu tartışmakta ve bu konuya kesin gözüyle bakmaktadır (bk. İlk Melâmet, ss. 49-52).

35 Zaten bu yüzden tarih boyunca ilk Melâmetîler’den başlamak ve bunlara Birinci Devre Melâmetîleri demek sûretiyle Melâmetîliğin üç devre şeklinde mütâlâası bir gelenek halini almıştır. İkinci Devre Melâmîliği Hacı Bayram-ı Velî’nin (1430) halifesi Dede Ömer Sikkînî (1486) ile başlatılır ve XVIII. yüzyılın sonlarına kadar sürdürülür. Üçüncü Devre Melâmîliği ise, Bosna’da XIX. yüzyılda ortaya çıkan Şeyh Muhammed Nûru’l-Arabî ile başlatılır.

36 Msl. bk. Köprülüzâde M. Fuad, “Anadolu'da İslâmiyet", ss. 298; Babinger, “Kalenderi” , El1; Tagi Ahmad, “ Who is a Qalandar?", ss. 161-63; Gölpınarlı, Melâmîlik, ss. 15, 26 (Gölpınarlı daha sonraki bütün eserlerinde aynı şeyleri tekrarlayacaktır); T. Yazıcı, “Kalandariyya” , El2; S. Kocatürk, “Kalenderiyye Tarikatı”, ss. 223-24 ve daha başkaları.

37 Bk. Avârifu'l-Maârif I, 194-98. Sühreverdî, kendi zamanında da Melâlâmetîler’in esas olarak Horasan’da bulunduklarını, Irak’ta da bunlara ara sıra rastlanmakla beraber Melâmetî olarak pek tanınmadıklarını kaydeder (bk. I, 202).

38 Krş. Lâmiî, ss. 15-16.

39 Krş. Sühreverdî, I, 211-12; Lâmiî, ss. 20-21.

40 Krş. Sühreverdî, I, 208-210; Lâmiî, aynı yerde.

41 Lâmiî, s. 20: “Ammâ şol tâyife ki zamanımızda Kalenderlik adıyla mevsûm olmuşlardır ve İslâm rebekasını boyunlarından çıkarmışlardır ve bu addolan evsafdan hâillerdir bu isim (Kalenderlik) anlara âriyetdir ve anlara Haşviyye dirlerse lâyıkdır” .