Kızılbaşlığın Teolojisi ve İslamlaşmış Mitoloji

Ahmet Yaşar Ocak

Bektaşilik ve Kızılbaşlık’ta kendisine İsmet (Günahsız) sıfatı atfedilen Ali tasviri Ordensbuch van Maximilian Gritzner , Blz. 328. Uitg. 1893, Leipzig

...
Şurasını bir kere daha hatırlamalıdır ki, Kızılbaşlık gerek geçmişteki gerekse bugünkü haliyle bir İslâm heterodoksisidir. Tarihte, İslâm'a sonradan giren değişik toplumların muhtelif zaman ve mekânlarda İslâm öncesi inanç ve kültürlerinin etkisiyle Sünnî İslâm'ın dışında ve ona çoğu yerde aykırı bir takım yorum ve inançları içine alan yorumlar geliştirdikleri hep görülegelmiştir. Yapılacak analizleri kolaylaştırması açısından buna topluca "İslâm heterodoksisi" demenin doğru olduğu düşüncesindeyiz. Son zamanlarda, esasında Hıristiyan dünyaya ait heterodoksi (hétérodoxie, heterodoxy) teriminin İslâm içindeki bu Sünnîlik dışı yorumlar için kullanılmasına hem Sünnî hem de Alevî kökenli bazı araştırıcılar tarafından itirazlar yapılmış olmasına rağmen, yerine hiç bir ciddî teklifte bulunulduğu da görülmemiştir.
Üstelik bu itirazların sahipleri, yazılarından da anlaşıldığı gibi, heterodoksi (cemaatdışılık)'yi herezi (sapkınlık)la karıştırmakta, ayrıca saplandıkları bu terim fanatizmi sebebiyle asıl dikkat etmeleri gereken tarihsel olguyu gözden kaçırmaktadırlar. Heterodoksi terimine-Hıristiyan teolojiden alındığı itirazıyla- karşı çıkanlar, Sünniliğe benzemediği açık olan bu olguyu nereye koyacaklarını, nasıl açıklayacaklarını düşünmeliler. Bu konuda ise tek bilimsel, müspet bir açıklama yapamıyorlar. Üstelik bu terimin uzunca bir zamandan beri İslâm dünyasıyla ilgili araştırmalarda yalnız bir teolojik anlamda değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyolojik anlamda da sıkça kullanıldığı görülür. Dolayısıyla bu terimin İslâm dünyasındaki Sünnî İslâm dışı yorumları ve inançları nitelemekte kullanmanın bir sakıncası olduğuna inanmıyoruz.

Ne var ki, Sünnî İslâm'ın birçok yorumu olduğu gibi, değişik zaman ve mekânlarda İslâm heterodoksisin de muhtelif varyasyonları vardır. Başka dinlerden aldığı etkileri öne sürerek Kızılbaşlığın İslâm'la ilgisi bulunmadığını, dolayısıyla ayrı bir din olduğunu iddia etmenin hiç bir bilimsel temeli yoktur. Çünkü Kızılbaşlıkta bir çok İslâmî kavram kullandığına ve temelde bu kavramlara referans verdiğine göre, genelde İslâm heterodoksisinin Türkiye topraklarında doğmuş bir versiyonudur ve pek çok konuda onunla bağlantılıdır. Kısacası son tahlilde Kızılbaşlık (yahut Alevîlik) İslâm heterodoksisinin bir parçasıdır. İşle Kızılbaşlığın teolojisinin tahlili de bu çerçevede olmalıdır.
Bu açıdan bakıldığında bu teolojinin şu özellikleri taşıdığı görülür:

1-Alevîlik, diğer İslâm mezhepleri gibi, teolojik tartışmaların ürünü bir mezhep değil, tamamiyle sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.

2-Böyle olduğu içindir ki Alevîliğin teolojisi, İslâm içinde meydana gelen diğer bütün heterodoks yorumlar gibi senkretik (bağdaştırmacı) bir teolojidir; yani Orta Asya’dan Balkanlara, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir mekân ve zaman boyutunda, bütün bu mekânların inanç ve
kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir.

3-Alevîliğin teolojisi, daha başından beri mitolojik ve şifahî bir teoloji olduğu içindir ki, işlenmiş, sistematik, kitabî bir teoloji de değildir.

4- Belki hepsinden önemlisi, Alevîliğin teolojisi, Alevîlik günümüze kadar nispeten gizli bir toplum (societe secrete) olduğu için de açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir; kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini
serbest ve açıkça ifade imkânından yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacakları terimlerle ifadelendirilmiştir.

İşte bu belirtilen özellikler,onun sosyal tabanının toplumsal nitelik ve karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban, büyük çoğunluğu itibariyle okuma yazma ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı bir toplumsal yapı sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu.

Kronolojik olarak bu teolojinin esasını ilk önce, başlangıcını iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahî kanalla süzülüp gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı Kültü olmak üzere, onun yanında yer alan Yer-Sub denilen çeşitli tabiat kültlerinin ağırlıkta bulunduğu, adına XIX. yüzyıldan itibaren Batılılarca Şamanizm denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik karakter arzeden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanizm'deki bu Gök Tanrı ve Yer Sub kültü, göçebe Türkler arasında esas olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların kalıplarına uygun olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültürlerdi.(1) Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği
gibi, VIII. yüzyılda Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boyları Budizm ve Maniheizm'i eklediler. Bu dinlerin etkileri, hem eski mitolojiye ve ihtiva ettiği inançlara, hem de bu inançlara bağlı ritüellere bir daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekleyecek kadar büyük oldu. Göçebe şifahi geleneğin şamanist mitolojisine, VIII. ve müteakip yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri islâmi dönem de de silinmeyecek, ancak İslâmî kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi.(2)  Alevîlik-Bektaşîlik'teki  "Eline, diline, beline sahip olmak " prensibi ile"(3), ikrar âyini ritüelinin temeli, muhtemelen bu dönem de Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle atıldı.(4)
Alevîliğin teolojisinin İslâmî dönem de üç karakteristik inancını oluşturan Tanrının insan bedenine girmesi ( hulûl, incarnation), ruhun öldükten sonra başka bir bedende yaşamaya devam etmesi (tenasüh, reincarnation) ve ruhun sağken kalıp değiştirmesi (don değiştirme, metamorphose) bu dönem de bütün mitolojik materyeliyle birlikle Budizm’den geçen unsurlardır. (5) Öyle tahmin edilebilir ki, Alevîlik'teki güçlü mehdici (mesiyanik) telâkki de bu dönem de Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.

X. yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslâm'ın süfîliğin süzgecinden geçmiş teolojisinin, Şamanizm'in, Budizm ve Maniheizm'in biribiri içine girmiş bu mistik mitolojileri üzerine geldiğini ve onlarla birleştiğini söyleyebiliriz. Alevîlik teolojisinin koyu mistik karakterinin kökleri bu döneme kadar gider. İşte bu bir teolojik senkretizmdir ve bizim Türk heterodoks İslâmî dediğimiz olay böyle başlamıştır. XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. vüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına geçen heterodoks İslâm da budur. Bu İslâm'ın teolojisi yukarıda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayanıyordu. Bu teolojinin Sünnî teoloji gibi teologları (mütekellimleri), sistematik teoloji kitapları yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altını çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heterodoks İslâm'da henüz Hz. Ali kültü ve bağlı kültler yoktur ve bu İslâm henüz bildiğimiz Alevîlik değildir. Ama Alevîlik işte bu İslâm anlayışı üzerinde oluşacak, Alevilik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaratılacaktır.

XVI. yüzyıl başlarında Şah İsmail-i Safevî mârifetiyle Oniki İmam mezhebinin bu heterodoks İslâm'a uyarlanması sonucu, söz konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap gerçekleşti: Hz. Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikof'un çok câzip teorisine göre, İslâm öncesi dönemin Gök Tanrı kültü, Hz. Ali kültüne dönüştü.(6)  Böylece Alevîliğin teolojisinin oluşum süreci bugün bildiğimiz klâsik yapısıyla tamamlanmış bulunuyordu. Yalnız burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta var. Bu teolojide Hz. Muhammed'in yeri neredeydi? Bizim şahsî kanaatimizce Hz.
Muhammed'in yerini, bu teolojinin mistik esprisi belirliyordu. İslâm mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşid-mürid kalıpları, Hz. Muhammed ve Hz. Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet 'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz. Musa-Hızır ilişkisine benzer bir şekilde. Velayet 'i temsil eden İkincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı Bazı mutasavvıflar nezdinde Hızır'ın, aslına vâkıf olamadığı bir takım gerçekleri Hz. Musa'ya öğreterek âdetâ bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mürşidi konumunu işgal etmesi gibi(7)", Hz. Ali de aynı mürşidi konumunda Hz. Muhammed'e bazı velâyet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Mime menkabelerine dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansıtıldığını görürüz.(8)

XV. yüzyıla kadar şifahî niteliğini sürdüren bu teolojinin, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçmeğe başladığını söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynaklan, yukarıda bir nebze işaret ettiğimiz gibi sistematik teoloji metinleri değil, menâkıbnâmelerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan metinlerdir.
.....

1 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, Enderun Kitabevi, s. 21-36; J.-P. Roux, La religion des Turcs et des Mongoles, Paris 1986, Payot.1-2 (1968).
2 Bu mitolojik metinlerin yazılı biçimleri kısmen şuralarda yayımlanmıştır: Köprülüzâde M. Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s. 47 vd.; Şinasi Tekin, “Uygur edebiyatının meseleleri,” TKA, 1-2 (1968), s. 39-48; Alessio Bombaci, Histoire de la Litterature Turque, fr. çev. I. Melikoff, Paris 1968, s. 19-20 vd; bu metinler esas itibariyle bir külliyat halinde Von Le Coque, W. Radloff ve W. Bang tarafından yayımlanmıştır.
3 Mesela bkz. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, Paris 1949, s. 89-90; Melikoff, Hadji Bektach, s. 163; Ocak, a.g.e., s. 56, not: 170.
4 Krş. Peuch, “Le Manicheisme,” Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II, 621; Buyruk, derleyen: Sefere Aytekin, Ankara 1958, Emek Basımevi, s, 52-53.
5 Mesela bkz. Ocak, a.g.e., s. 133-145.
6 Bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 44, 152; krş. aynı yazar, Hadji Bektach, s. 16.
7 Bkz. Ocak, Islâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, TKAE Yay., 2.bs., s. 89-96.
8 Bkz. Buyruk, s. 7-8

Ortaçağlar Anadolu`sunda İslam'ın Ayak İzleri Selçuklu Dönemi, Makaleler - Araştırmalar, Ahmet Yaşar Ocak, Kitap Yayınevi, 2016/4, s: 93-97
veya Belleten C. LXIV. 9, s:155-159

Kalenderiliğin Doğuşu ve Gelişmesi

Ahmet Yaşar Ocak

I. Kalenderiliğin Sosyal Temelleri
îslâm dünyasının tarihî gelişimi içinde tasavvufun ortaya çıkışını belirleyen şartlar, tasavvufun fikir temelleri, muhtelif tasavvuf mekteplerinin teşekkülü ve nihayet tarikatların ortaya çıkış süreçleri bugün artık çok iyi bilinmektedir. Bu konularda yapılan araştırmalar hayli gelişmiş bir seviyeye yükselmiş bulunmaktadır. Bütün bu çalışmalar tasavvufun, Islâm’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel değişmelerin sosyal yapıda hasıl ettiği karmaşa sonucu şekillenmeye başladığını gösteriyor.

Hulefâ-i Râşidîn devrinin (632-661) son zamanlarında îslâm toplumlarının içine düştüğü siyasî ve İçtimaî buhranlar(1); ardından gelen Emevî döneminde (661-750) eski Arap kabile asabiyyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilâfet rejiminin, mevâlî denilen gayri Arap müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu(2); Abbasî döneminde devam eden iç siyasî bunalımlar ve bunun sonunda içtimâi nizamı sarsan buhranlar(3), tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir.

Derviş. NICOLAY, Nicolas de. 1580
http://eng.travelogues.gr/item.php?view=40391

Tasavvuf tarihinin açıkça ortaya koyduğu üzere bu tepki, IX. yüzyılda ilk önce ve en fazla, belirtilen rahatsızlıklardan kolayca etkilenebilen esnaf zümresinin teşkil ettiği orta tabakada ifadesini buldu(4). Bu mistik tepki şüphesiz ki kendi tarihî gelişim süreci için de her yerde ve devirde aynı mâhiyet ve eğilimleri göstermemiştir.

Eski Mısır, Hellen, Mezopotamya, İran ve Hind kültür sâhalarının İslâm öncesi mistik eğilimleri ve yaşantısı, mahallî din ve itikatları, tasavvufun teorik cephesinin çeşitli mektepler halinde ekillenmesine önemli ölçüde katkıda bulundular(5). İslâm kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslâmiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- t a s a v v u f u n yapı itibariyle, İslâmiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevâlî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslâm anlayışını temsil eden hâkim Arap müslümanlar sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.

İlk itici gücünü, İslâm peygamberinin şahsî yaşayışıyla örnek olduğu ilk devir İslâm zühdünden almakla birlikte, belirtilen siyasî ve özellikle sosyo-kültürel ve İktisadî şartların kılavuzluğunda IX. yüzyılda bilinen klâsik hüviyetiyle teşekkül eden tasavvuf, bu sebeple önceleri koyu bir zühd ve takva anlayışı etrafında gelişti(6). Ama zamanla, müslüman coğrafyasının bir yandan Kuzey Afrika yönünde, diğer yandan da İran üzerinden Asya istikametinde genişlemesi, sözkonusu yüzyıldan itibaren bu geniş alanda meydana gelen siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel çalkantılar bu ortodoks tasavvuf içinde yeni bir muhalefet kanadının oluşmasına yol açtı.

Her biri kendi yaşadığı devir ve bölgede İslâm dışı ilân edilen Bâyezid-i Bistâmî (874), Cüneyd-i Bağdâdî (910) ve Hallâc-ı Mansur (922) gibi büyük mutasavvıflar, zühd ve takvânın yerine İlâhî aşk ve cezbenin galip olduğu, bir anlamda erken Vahdet-i Vücud’çu nitelik taşıyan bu muhalefet kanadının ilk temsilcileri oldular.

Önce Irak’ta başlayan bu muhalif akım, fazla bir zaman geçmeden İran ve Mâverâünnehir’deki değişik, sûfî merkezlerinde de kendini gösterdi. Mistik niteliğini aşağıda ele alacağımız, tasavvuf
tarihi literatüründe Melâmetîlik adıyla bilinen bu akım, belirtilen bu buhran ortamında doğdu ve özellikle eski İran mistik kültürünün kalıntılarını oldukça canlı bir şekilde, hâlâ yaşatmaya devam eden Horasan ve Mâverâünnehir mıntıkalarında gelişti.

İşte Kalenderîlik, tasavvuf zihniyetinden yaşayış tarzına, kılık kıyafetinden İslâmî kaidelere bakış açısına kadar her şeyiyle içinde yaşadığı siyasî ve İçtimaî nizamı dışlayan bu zümreler içerisinde

doğdu ve gelişip yayıldı.

II.  Kalenderiliğin Mistik Temelleri 

Kaba ve kalın hatlarıyla, yaşadığı toplumun nizamına karşı çıkararak dünyayı kaale almaya değer görmeyen ve bu düşünce tarzını günlük hayat ve davranışlarıyla da açığa vuran tasavvuf akımına Kalenderlik veya Kalenderîlik denebilir. Ancak bu kısa ve çok kalın hatlı târif, îslâm dünyasının muhtelif zaman ve mekânlarında yaşamış olup kendilerine değişik isimler verilen, lâkin genelde Kalender veya Kalenderî olarak anılan bu akım mensuplarını tam anlamıyla nitelemeye yeterli değildir. Çünkü ileriki bölümlerde de açıkça görüleceği üzere, Kalenderîlik tek parça halinde bir yapı sergileyen, hattâ tek bir tarikat şeklinde teşkilatlanmış bir tasavvuf akımı değildir.

Tarihte yaşamış Kalenderî şeyhleri ve bunların etrafında toplanmış Kalenderî zümreleri arasında, yukarıdaki genel târif içinde kalmakla beraber, farklı tezâhürler, eğilimler sergileyenler hep olagelmişlerdir. Hepsi de Kalenderi  olmakla beraber, bir Baba Tâhir-i Uryan ile bir Fahru’d-Dîn-i Irakî, bir Şems-i Tebrîzî ile bir Otman Baba, birbirlerinden oldukça değişik şahsiyetlere ve telâkkilere sahiptiler. Ama hepsinde müşahede olunan ortak zihniyet, dünyevî olan her şeyi arkaya atmak, yalnız ilâhi aşkı önemseyerek İslâmî emir ve kaideleri bu açıdan değerlendirmekti. Onlar bu ortak zihniyeti kendi karakterleri, yetiştikleri kültür ortamları çerçevesinde meydana vuruyorlardı. Onun için Şems-i Tebrîzî’de çok ince ve estetik bir görünüm alan Kalenderî felsefe, Otman Baba’da bize oldukça kaba ve tuhaf gelen bir biçime bürünebiliyor. 

Her şeye rağmen temelde yine aynı zihniyete dayanan Kalenderliğin bu dünyayı umursamayan, ona ihtiyaç duymaktan olabildiğince kaçan, toplum nizamını protesto eden tavrı ve bunun dış görünüşe yansıyan temel mistik yapısı nerelerden kaynaklanıyordu?

Uygurlara ait Bezeklik mağaralarındaki Maniheist çizimler: "Güneş, Ay ve 12 Deva", 8‐13. yy.
Kaynak: Grünwedel; Teufel des Avesta, fig. 18 
Aktaran: https://www.academia.edu/19766147/BEZEKL%C4%B0K_MA%C4%9EARA_TAPINAKLARINDAK%C4%B0_DUVAR_RES%C4%B0MLER%C4%B0

A) Eski İran ve Hind Mistisizmi ve Mistik Çevreleri

Kalenderilik, bugüne kadar yapılan az sayıda da olsa araştırmaların ortaya çıkardığı ve araştırıcıların fikir birliğine vardıkları sonuç itibariyle, geniş ölçüde eski Hind ve İran , ama özellikle de Hind mistisizminden ve mistik çevrelerinden etkilenmiş kabul edilebilir(7). Gerçekten hemen her devirde, Anadolu dahil İslâm dünyasının pek çok yerinde görünen muhtelif Kalenderi zümrelerinin aralarındaki kılık kıyafet itibariyle beliren az çok farklılıklar bir yana, ortaklaşa sergiledikleri bir takım hususiyetler, onları diğer klâsik sufi zümrelerden hemen ayırdığı gibi, ister istemez bizi yukarıda zikredilen mıntakalardaki mistik çevrelerin araştırılmasına götürmektedir.

Bir defa, Kalenderi zümrelerine genel ad olan Kalender kelimesi başta olmak üzere, pek çok sebep, bu zümrelerin menşe’lerini başka yerlerde değil, eski Hind ve Iran mistik çevrelerinde, yani Budist, Zerdüşti ve Maniheist kültürlerde aramaya sevkediyor. Aşağıda görüleceği üzere, kaynaklarda Kalenderi zümrelerini belirlemek maksadıyla, çeşitli zaman ve zeminlerde daha başka isimlere

de rastlanıldığı halde, genellikle Kalender (*...) veya Kalenderi (*...) Kalenderân (*...) yahut Kalenderiyye (*...) kelimeleri her zaman ve mekânda bu zümreleri ifade eden ortak isimler olmuştur.

bkz. (*...) işaretli yerler için

Henüz menşei üzerinde kesin bir sonuca ulaşılmış olmamasına rağmen, Arapça, farsça ve Türkçe kaynaklarda bazen Karender (*...) ama ekseriyâ Kalender (*...) biçiminde kullanılan bu kelimenin,

zaman zaman farsça Kalântar (*...= iri, kaba kimse, Türkçede kalantor), yahut Grekçe Kaletoz (aşağı yukarı aynı anlamda)’dan geldiğini ileri sürenler bulunmuştur(8).  Ancak büyük bir ihtimalle

Sanskritçe Kalandara (kanun, nizam dışı, düzeni bozan) kelimesinden gelmiş olabileceği de belirtilmektedir ki(9), oldukça doğru görünüyor. Üstelik bu, tarihî vakıaya da uygun düşmektedir.

İkinci olarak, hemen her devir ve memlekette Kalenderi zümrelerinin ortak vasıfları olan, üç-beş kişilik gruplar hâlinde dolaşıp gezmek, günlük yiyeceklerini dilenerek sağlamak, vücut ve başlarındaki

bütün tüyleri (saç, sakal, kaş ve bıyık) kazıtmak ve acâip kılıklarda dolaşmak gibi hususlar da bizi söz konusu mistik çevrelere yönelmeye zorlamaktadır.

Son olarak da, elimizdeki kaynaklarda, IX. yüzyılda İran ve Mezopotamya havalisinde Budist ve Maniheist rahiplerin dolaştıklarını veya bazı sûfilerin Budist ve Maniheist çevrelerle ilişki içinde bulunduklarını gösteren bazı kayıtların mevcut olduğunu söylemeliyiz. Meselâ ünlü Mûtezile âlimlerinden Câhız (886), Kitabü'l-Hayavân adlı eserinde, erken Abbasî döneminde Irak ve Suriye’de

halkın kendilerine Sâihûn (gezginler) dediği bir takım râhiplere rastlandığını, bunların küçük gruplar halinde şehir şehir, kasaba, kasaba dolaştıklarını kaydediyor(10). Goldziher, Câhız’ın Ruhbânu'z- Zenâdıka diye nitelediği bu gezginci rahiplerin, eğer Hind sadhu’ları veya Budist rahipleri değilse, mutlaka onların mesleğini takip edenler olması lâzım geldiğini ve bunların hayat tarzlarının müslümanlardan bazı çevrelerce mutlaka taklid edilmiş bulunabileceğini söyler(11). Goldziher’in bu şekilde kesin teşhis koymadan açıklamaya çalıştığı bu Ruhbânu'z-Zenadıka'nın yani Zındıkların Râhipleri’nin, gerçekte Maniheist rahipler olduklarını düşünmemek için bizce her hangi bir sebep mevcut görünmüyor.

Bir başka tarihî haber, Goldziher’in, müslümanların bu rahipleri taklit etmiş bulunabileceklerine dair tahmininin, tersi şartlar altında da gerçekleştiğini bize gösteriyor. Bu defa, müslüman topraklarına gelen rahipler değil, Hindistan topraklarına giderek oralardaki Budist rahiplerin yaşantısını yakından inceleyen ve onlarla konuşan sûfîler bahis konusudur, İlhanlı tarihçisi Zekeriyya Muhammed Kazvînî, VIII . - IX . yüzyılın tanınmış sûfîlerinden Şakik-i Belhi (811-812)’nin sûfîliğe girişinin, tüccarken Hindistan’a yaptığı seyahatler esnâsında tapmaklarda görüşüp konuştuğu Budist rahiplerin tesiriyle olduğunu açıkça belirtmektedir(12). Hiç şüphesiz bu tek örnek değildir. Menâkıb-ı Cemâlü'd-Dîn-i Sâvi'de Kalenderi  dervişlerinin kendilerine Hindli râhipleri örnek aldıkları çok açık bir tarzda kaydedilmiş olup(13) bundan başka örnekler de bulmak mümkündür.

Bütün bunlar, ilk Kalenderler’e, yahut Kalenderî dervişlerine yalnızca mistik anlayış ve dünya görüşü itibariyle değil, günlük yaşayış ve dış görünüş bakımından da öncülük ve modellik eden zümrelerden birinin, Budist ve Maniheist râhipler olduğu hipotezini takviye ediyor. O halde gerek bu hipotezin daha tutarlı hale gelmesi, gerekse Kalenderîler’i anlamaya yarayacak mukayese imkânları sağlaması bakımından, bu zümrelere kısa bir göz atmak yerinde olacaktır.

Eski Hind dinlerine ve mistisizmine hasredilmiş araştırmalar, Budist toplulukları lâikler ve râhiplerden ibaret iki ana grupta mütâlâa ediyorlar(14). Bhikşu denilen râhipler zümresinin temel niteliği, hayatlarını sürdürecek asgarî eşya ve elbisenin dışında hiç bir şeye sahip bulunmamak (fakr), bekâr ve gezginci olmaktır(15), Andre Bareau, bu gezgin râhiplerin Budizm’e has bir zümre olmadığını, aslında Brahmanizm’in hâkim olduğu daha eski zamanlarda, aynı yerlerde Sramana denilen gezgin râhiplerin yaşamakta bulunduğunu, Budizm’deki gezgin râhipler sınıfının temelinin M.Ö.  IV. yüzyıla doğru bunlar tarafından oluşturulduğunu belirtiyor. Sramana'lar, toplumun aşağı yukarı bütün tabakalarından geliyorlardı. Onlar Brahmanizm’e karşı bir tavır ortaya koyuyor, ne bu dinin, ne de içinde yaşadıkları toplumun hiç bir kuralına aldırış ediyorlardı. Ahlâkî mefhumları da hiçe sayan bu gezgin ve dilenci râhipler, yan çıplak dolaşıyor ve rast geldikleri herhangi bir yerde yatıp kalkıyorlardı. Sırtlarında postlarını taşıdıkları hayvanlan taklit ediyor ve vücutlarına yaralar açıyorlardı(16). İşte Andrö Bareau’ya göre, Budizm, Brahmanizm’e karşı bir tepki hareketi olarak teşekkül ederken bu zümrelerden yararlanmıştı.

Bununla beraber, Budizm’deki râhipler daha iyi bir teşkilâtlanmaya tâbi tutulmuş olup, tam anlamıyla toplum içinde üstün yeri olan bir zümre durumuna yükselmişlerdi. Bunlar, yanlarında, içine yiyecek koydukları veya dilenmek için kullandıkları tahta yahut mâdenî bir kap, saç ve sakallarını kazımakta veya başka bir ihtiyacı görmekte işe yarayan bir ustura ve sırtlarında portakal rengi yarı açık bir elbiseden başka hiç bir şeyi bulunmayan kimselerdi. Onların dilenmeleri, tamamiyle doktrinlerinin gereği idi. Saç ve sakallannı kazıtmalan da aynı mâhiyetteydi(17).

işte bu dilenci rahiplerin yine doktrinleri gereği yapmak zorunda oldukları bir başka şey de, yağışlı mevsimler dışında asla manastırda oturmamak, sürekli seyahat etmekti(18). Bu râhiplerin hayatlarını

çok iyi incelemiş olan Walter Ruben ve A. Bareau, bu hususta da dikkate değer müşahedeler kaydediyorlar. Onlara göre bu râhipler, kesinlikle bir iş tutmazlardı. Bu kendilerine şiddetle yasaklanmıştı. Bu yüzden hayatlarını sürdürebilmek ancak dilenmekle mümkündü. Sabahleyin yanlarına keşküllerini alarak bazan tek tek şehir, kasaba ve köylere gidip yiyecek teminine çalışırlar,

bazan da bu işi gruplar hâlinde yaparlardı. Para, altın ve gümüş dışında, kendilerine verilen her şeyi reddetmeden almak zorundaydılar. işlerini tamamladıktan sonra da, meskûn bölgeler dışındaki

bağlık ve bahçelik yerlerde bir araya gelirler ve topladıkları yiyecekleri paylaşırlardı, içlerinde en yaşlı, dolayısıyla kıdemli olanı, grubun tabii başkanı oluyordu(19).

Yukarıda özetlenmeye çalışılan şu tasvirler, ileriki bölümlerde açıkça görüleceği üzere, tıpkı Kalenderîler gibi, dilenmenin dışında toplum içine aslâ karışmayan Budist râhiplerin, bir çeşit toplum

dışı (marjinal) bir zümre olduklarını göstermektedir. Benzer mâhiyette bir dilenci ve gezginci râhipler zümresinin, muhtemelen Hint tesiriyle Zerdüştîlik’te de mevcut olduğuna Geo Widengren işaret ediyor. Aynı şekilde bir çeşit fakr ve tecerrüd esasına dayalı bir doktrine sahip bulunan bu zümrenin, Zerdüştîliği tam anlamıyla temsil etmediğini de yine aynı yazar belirtmektedir(20). 

Steven Runciman, Câhız’ın yukarda verilen tasvirine uygun bir tarzda Maniheist rahiplerden bahsetmektedir. Ona göre bu râhiplerin bilhassa gezici olmaları, Maniheizm’in misyoner bir nitelik

taşımasından ileri gelmektedir. Mani râhipleri, dinlerinin dünyanın tek dini olduğuna, dolayısıyla herkesin bu dine girmesi gerektiğine inanıyorlardı. Nitekim Mani’nin kendisi de sürekli gezen biriydi. Mani râhiplerinin diğer bir özellikleri ise, çok muhtemel olarak Budizm’in tesiriyle, çalışmamaları ve geçimlerini tıpkı Budist râhipler gibi dilenerek sağlamalarıydı. Üstelik onlar da vaktiyle Sramanalar’ın yaptığı üzere, Sâsânî toplumunun kurallarını zerrece dikkate almıyor ve kanun ve nizamlara uymayı reddediyorlardı(21).

Buraya kadar özet halinde verilmeye çalışılan şu bilgiler, Budist, Zerdüştî ve Maniheist râhiplerin müslüman sûfî çevrelere yabancı olmamaları, hattâ onların hayat ve düşünce tarzlarının bazı çevreler tarafından ilgi ile karşılanması sonucu, İslâm dünyasının o zamanki siyasî ve İçtimaî karışıklıklar içindeki durumunun da katkısıyla, zamanla bir taklit isteğinin uyanması, bize öyle kolayca reddedilecek bir varsayım gibi gelmiyor. İslâm dünyasında VIII., IX. ve X . yüzyılların siyasî mücadele ye iktidar değişikliklerinin birbirini kovaladığı, İçtimaî buhranların birbiri peşi sıra patlak verdiği muhtelif mıntıkalarında, özellikle İran’dan Asya içlerine uzanan geniş bir sâhada, içinde yaşadıkları siyasî otoritenin ve toplumun sıkıntılarından kaçmak isteyen bazı sûfîlerin, bu zümrelerinkine benzer, dünyayı umursamayan, fakr ve tecerrüdü savunan protestocu bir mistik felsefeyi benimsemeleri çok mümkündü: büyük bir ihtimalle de böyle olmuş olmalıdır. İşte meselenin bir safhasında işin içine Melâmet-Kalenderlik ilişkisi girmektedir ki, Kalenderiliğin mistik temellerinden birisi de budur.

B) Melâmet ve Melâmetîlik Cereyanı 
Kalenderîlik’le Melâmetîlik arasındaki ilişki, bilebildiğimiz kadarıyla daha XIII. yüzyılda Sûfî kaynaklarında bahis konusu edilerek tartışılmış olup Şihâbu’d-Dîn-i Sühreverdî’nin Avârifu'l-Maârif'i
bunların başında gelir. Ancak bu tartışmaları ve. Kalenderîlik-Melâmetîlik ilişkisini tahlile geçmeden evvel, Melâmetîliğin nasıl bir tasavvuf akımı olduğunu ve tarihçesini kısa da olsa bilmek gerekir.

Hangi tarihî ve İçtimaî şartlar içinde doğup geliştiğine yukarıda kısaca temas edilen Melâmetîlik, bir kere daha belirtmek lâzımdır ki, Abbasî împaratorluğu’ndaki Mevâlî tabakasına mensup esnaf kesiminin mistik hareketidir(22). Bu hareketin, Sâmânoğulları (819-1005) ile, başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk zümrelerinin hâkimiyet mücadelesi verdikleri, sürekli savaştıkları IX. yüzyılda ve bu mücadele sâhasının içinde yer alan Mâverâünnehir ve Horasan mıntakalarında kök salması bir rastlantı değildir.

Bugün İran ve Afganistan sınırlan içinde kalmış olup eski Hind-İran kültürünün zengin ve etkin alıntılarını saklayan bu bölgeler içinde bulunan Nişapur, Herat, Belh ve Kâbil gibi önemli kültür merkezleri, bu sebeple Melâmetiliğin ana üsleri oldular(23). Şüphesiz adı Melâmet veya Melâmetilik olmasa bile bu tasavvuf akımını ilk yansıtan Cüneyd-i Bağdadî ve Hallâc-ı Mansur gibi ortodoks sûfîliğe karşı ilk muhalefeti başlatan şahsiyetlerin eski İran kültür sahalarından Irak’da yaşamış bulunmalarına rağmen, asıl Melâmetîliğin Horasan ve Mâverâünnehir’de ortaya çıkıp gelişmesi, tamamiyle buralarının eski Hind-İran mistik kültürünün taşıyıcı bölgeleri olmasıyla ilgilidir. Fakr ve tecerrüd'ü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dışlayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde inkişaf etmesi kadar tabii bir şey olamazdı.

Eğer dikkat olunursa, Melâmetîliğin bu eski mistik çevrelerle bu yakın alâkası, ilk Melâmetîler olarak tanınmış olup aşağıda kendilerinden bahsedilecek sûfîlerden iki üç nesil öncekilerde daha açık bir şekilde belirginleşiyor. Tarih kaynaklarına göre, bu sûfîlerin ilki, Belh şehrinde yaşamış olup tasavvufa giriş menkabesi Buda’nınki ile büyük benzerlik arzeden meşhur İbrahim-i Edhem (777)’dir.
Fakr yani her türlü dünyevî ihtiyaçtan olabildiğince sıyrılmak ve tecerrüd, yani dış dünya ile onun alâkalarından kendini uzak tutabilmek prensibi onda çok açık bir biçimde görülebilir(24). Bu tavır
onun yakın çevresine mensup sûfîlerde, meselâ, Budist râhiplerle teması tarihen sâbit Şakîk-i Belhî ve onun haleflerinde gelişerek özellikle Nişâpur Melâmetîleri üzerinde büyük tesir uyandırmıştır(25). Bu sûfîlerin tek münasebetleri, elbette bulundukları yerler, yahut kendi memleketlerindeki tasavvuf çevreleriyle sınırlı değildi. İbrahim-i Edhem başta olmak üzere, hemen hepsinin Basra zühd mektebiyle de yakın temasları vardı. Ama tasavvuf anlayışları ve yaşayışları bu mektebinkinden çok farklıydı(26).

İşte bu zemin üzerinde oluşan ve birinci kuşak temsilcilerinden Ebû Hafs Ömer b. Mesleme el-Haddad’ın bizzat ifadesiyle “Hak Teâlâ ile beraber olmak için sırrını gizlemek, yakınlık ve kulluk
adına kendini kınamak (levm, melâmet), halka yalnız kusur ve kabahatlerini gösterip iyiliklerini gizlemek sûretiyle kınamasını celbetmek” demek olan Melâmetîlik(27), başta Nişapur olmak üzere diğer sayılan merkezlerde Ahmed b. Hadraveyh (854)(28), Ebû Türab-ı Nahşebi (859)(29), ve bilhassa Ebû Hafs el-Haddad(30) Hamdûn b. Ahmed el-Kassar (884)(31) ve son olarak Şah Şucâ-ı Kirmânî
(885)(32) tarafından temsil edildi. Lâkaplarının da gösterdiği gibi bu şahısların çoğu esnaf tabakasındandı.

Bütün araştırıcıların ittifakla kabul ettikleri üzere, Ebû Hafs el-Haddad ve Hamdûn el-Kassar’ın şahsiyetlerinde asıl özelliklerini sergileyip kendine taraftar toplayan Melâmetîlik, X. yüzyılda da adı geçenlerin müridlerinden Ebû Osman el-Hîrî (910), Yusuf b. Hüseyin el-Râzî (916) ve Abdullah b. Münâzil (940) gibi ileri gelen şeyhlerle tesirini sürdürdü(33). Bunlardan Ebû Osman el-Hîrî ile Yusuf el-Râzî’nin zamanın ülemâsı ve diğer bazı sûfîlerce zındık telâkki edilmiş olmaları, bize göre, Melâmetîliğin doktrin yapısındaki eski Budist ve Maniheist tesirlerin rolünü vurgulayan bir vâkıadır(34).

Pek tabii olarak Melâmetîlik, IX., X. ve X I . yüzyıllarda yaşayan bu şeyhlerle sınırlı kalmadı; daha sonraki yüzyıllarda da devam etti. Ancak bu akım tek başına bir tarikat olarak teşkilâtlanamamış,
bilindiği üzere, muhtelif tarikatlara mensup şahsiyetler içinde zamanımıza kadar Melâmet’i bir meşrep olarak benimseyen pek çok kimse bulunmuştur(35). Ayrıca tasavvuf tarihi incelendiğinde,
Kübrevîlik ve Kalenderîlik gibi bazı tarikat ve sûfî akımların temelinin de esas olarak Melâmet mektebine dayandığını söylemek gerekir ki, şimdi tartışılacak olan ve esas konumuzu ilgilendiren husus da budur.

Bu kısmın daha başında da belirtildiği üzere, Melâmetîlik ile Kalenderîlik arasındaki bağ, XIII. yüzyılda Avârifu’ l-Maârif’te tartışılmış ve XV. yüzyılda Nefehâtü’ l-Üns ile sürdürülmüştür. Günümüzde de çağdaş araştırmacıların fikri, bu ikisi arasında hakikaten sıkı bir ilişki olduğu merkezinde toplanmıştır(36), ki gerçek de bundan başka değildir.

Avârifu'l-Maârif yazan Şihâbu’d-Dîn-i Sühreverdî aslında Melâmetîler’in ihlas sahibi kimseler olduklarını, tıpkı günahkârların günahlarının meydana çıkmasından korktukları şekilde, onların da iyi işlerinin ve güzel huylarının açıklanmasından şiddetle kaçındıklarını söyler(37). Aynı şekilde Abdurrahman-ı Câmî de bunların “ çok mübarek bir tâyife” olduklarını belirtir(38). Ancak bu sûfî yazarlar, Melâmetîler’in gerçekte âbid ve zâhid insanlar oldukları halde halk tarafından fâsık bilinmek için çaba sarfetmeleri yüzünden, bu tavrın sahte Melâmetîler türemesine sebebiyet verdiğini
de kaydederler. Ayrıca Melâmet perdesi altında pek çok kimsenin “ fısk u fücûr” işlediğine dikkat çekerek bunun ise zendeka ve ilhad’ın ta kendisi olduğunu vurgularlar(39).

İşte asıl mesele bu noktada kendini göstermektedir: Gerçek Melâmet’le zendeka ve ilhad nasıl farkedilecektir? Sühreverdî ve Câmî’ye göre Kalenderlik bu noktada ortaya çıkıyor. Bununla beraber,
her iki yazar da Kalenderler’i gerçek sûfilerden sayıp zındık ve mülhidlerin dışında tutuyorlar. Onlara göre Melâmetîler'le Kalenderler arasındaki fark, esas olarak topluma karsı tavırlarda ve nafile ibadetleri yapıp yapmamakta belirmektedir. Melâmetî anlayışı daha ileri götüren Kalenderler, topluma muhalefet konusunda daha aktif ve isteklidirler. Onlar için kalp temizliği esas olduğundan,
Melâmetîler gibi gizli gizli ibadet etmek yerine hiç nâfile  ibadet etmezler; zira bunun gereğine inanmazlar; ancak farzları yerine getirirler(40). Câmî’ye göre, kendilerini Kalenderler olarak nitelemekle beraber, her bakımdan İslâmiyet’in dışına çıkmış sûfîlerin bu gerçek Kalenderler ile alâkaları yoktur(41).

Kısaca toparlanacak olursa bu tartışmadan çıkan sonuç şudur: Bir defa Kalenderlik, Melâmetîliğin biraz farklılaşmış biçimidir. Asıl önemli olan, bu yazarların eserlerini yazdıkları dönemlerde Kalenderliği henüz yüksek bir tasavvufî felsefe ve yaşayış biçimi olarak yaşayanlar bulunduğu gibi, kendilerini bu maske altında gizleyerek hiç bir dînî, İçtimaî ve ahlâkî nizam ve kaide tanımayan Kalenderi zümreleri de bulunmaktadır. Sühreverdî’nin yaşadığı çağ, Kalenderîliğin doğuşundan yaklaşık iki buçuk asır sonrası olup büyük Kalenderî şeyhi Cemâlü’dîn-i Sâvî’yi yetiştirmiştir. Bu devir, aynı zamanda Kalenderîler’in Orta Doğu’da yayıldıklan bir dönemdir. Câmî’nin zamanı ise, Kalenderî zümrelerinin hemen her tarafı kapladığı çok daha geç bir dönemi yansıtır. İşte her iki yazar da kendi devirlerindeki Kalenderî zümrelerinin durumunu göz önüne alarak fikirlerini belirlemişlerdir.

Şimdi Kalenderiliğin mistik temellerinden olarak Melâmetîlik ve Kalenderîlik ilişkisi hakkında buraya kadar söylenenleri bir toplu değerlendirmeye tâbi tutmak lâzım gelirse şu söylenebilir: Kalenderîlik mistik temellerini oluştururken, hem doğrudan doğruya hem de Melâmetîlik vâsıtasıyla Hind-İran mistisizmine dayanmıştır. Ama Kalenderiliğin bir sûfî zümre olarak ortaya çıkışı, bizzat Melâmetîlik akımının tabii gelişim süreci içindeki doktrin ve amelî alanlardaki farklılaşmanın sonucudur. Şimdi, bu teorik farklılaşmanın nasıl bir tarihî ve sosyolojik süreç içinde gerçekleştiğini görebiliriz.

Kaynak
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (14.-17. yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu, 1992, Ankara, s: 3-16
.....................

1 Bernard Lewis, Tarihte Araplar, çev. H.D. Yıldız, İstanbul 1979, s. 55-75; P.K. Hitti, Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. S. Tuğ. İstanbul 1980, I, 273-86; The Cambridge History of İslam, Cambridge 1970, I, 67-72.

2 Lewis, ss. 82-89; Hitti, II, 353-76; The Cambridge History of İslam, I, 87-92. Buralarda konuyla ilgili yeterli bilgi bulunmaktadır.

3 Lewis, ss. 95-104; The Cambridge History of İslam, I, 104-133; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, ss. 190-96.

4 Bu konuda. A.J. Arberry, Le Soufisme, fr. çev. Jean Gouillard, Paris 1952, ss. 32-47; G.C. Anavati-L. Gardet, Mystique Musulmane, Tendan es, Experiences et Techniques, Paris 1976, 3. bs., ss. 21-23.

5 Msl. bk. Reynold A. Nicholson, The mystics of İslam, London 1963, ss. 10-27; L. Massignon, Essai sur Us Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris 1968, s. bs., ss. 63-98.

6  Msl. bk., Nicholson, ss. 4-6; Massignon, ss. 156-174:, The Cambridge History of İslam, II, 604-608.

7 Msl. bk. F. Babingrr,  ‘Kalenderi” , El1; Ignaz Goldziher, Le Dognıe et la Loi der İslam, fr. çev. Felix Arin, Paris 1958, s. 13 3 ; T. Yazıcı, “ Kalenderler'e dair yeni bir eser", ss. 786-87; Kocatürk, “Kalenderiyye Tarikatı", ss. 221-224; Yazıcı, “ Kalandariyye” , El2..

8 Bu konuya dair bk. Yazıcı, a.g.m., aynı yerde.

9 Msl. bk. Kocatürk, a.g.m., s. 221, not: 1. Bu ilmi açıklamalardan başka bazı eski kaynaklarda da Kalender kelimesinin menşeîne ve ne anlama geldiğine dair ilginç spekülasyonlar yapılmıştır (msl. bk. Gölpınarlı.  "Kalenderiye” TA. Gölpınarlı burada bazılarını zikreder). Ayrıca bizzat Manâkib-i C S. de yer alan bir açıklama için bk. s. 62.

10 Bk. Câhız, Kitabü'l-Hayavan;. Kahire 1323, IV. 147.

11 Goldziher. aynı yerde.

12 Bk. Zekeriyya Muhammed Kazvini, Âsâru'l-Bilâd ve Ahbâru’l-ibad, Beyrut 1960, s. 333. Konumuz bakımından önemli olup bugüne kadar fazla dikkat çekmemiş bulunması itibariyle söz konusu bu kaydı çevirerek aşağıya alıyoruz:

“Şakik önceleri tâcirdi ve Hindistan’a seyahat ederdi. Bir keresinde bir puthâneye (beytü'l -asnâm. yani Budist mabedi) girdi ve orada saç ve sakalını kazıtmış olduğu halde puta (Buda) ibadet eden birini gördü. Ona şöyle dedi: Seni yaratan ve sana rızık veren bir ilâh var, O ’na tap! Sana hiç bir fayda veya zarar veremeyecek olan bu puta tapma! Puta tapan bu adam aynen şu karşılığı verdi: Eğer iş senin dediğin gibiyse neden sen evinde oturmuyorsun da tâ buralara kadar gelip yoruluyorsun? Bu cevap üzerine Şakîk uyandı ve derhal zühd yolunu tuttu” .

Bu parça gerçekte Şakîk-i Belhî’nin başından geçen bir olayı yansıtan tek örnek değildir. Yalnızca bu açıdan değerlendirilmesi yanlış olur. Parçanın asıl önemi, müslüman sûfîlerin Hind mistik çevreleriyle temasını göstermesi itibariyle önem taşır. Bu olay, buradaki kadar geniş olmamakla birlikte, Kuşeyrî Risâlesi tarafından da nakledilir (bk. Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, s. 90).

13 Manâkib-i C S., s. 12:

Burada görüldüğü üzere, özellikle Hindli râhiplerin dünyadan vazgeçişlerine işaret edilerek onların bu tavrı övülmekte ve metnin devamında bu felsefenin Kalenderliğin esası olduğu fikri üstünde durulmaktadır.

14 Msl. bk. Walter Ruben, “ Buddhist vakıfları hakkında” , VD, II (1943), ss. 173 vd.; André Bareau, Les Religions de l'Inde III: Bouddhisme, Jainisme et Religions Archaiques, Paris 1966, s. 67.

15 Ruben, s. 45; Bareau, s. 69.

16 Bareau, ss. 14-15; krş. ilerde Kalenderîler’in kılık ve kıyafetlerinden bahsedilen kısım.

17 Ruben, Buddhizm Tarihi, çev. Abidin İtil, Ankara 1947, ss. 42-48; Bareau. ss. 69-70.

18 Krş. Kalenderîliğin erkânından bahseden ikinci bölüm.

19 Bk. Ruben, “ Buddhist vakıfları hakkında", s. 173; Bareau, ss. 72-75.

20 G. Widengren, Les Religions de l'lran, Paris 1968, s. 84.

21 Bk. S. Runcimen, Le Manichéisme Médiéval, Paris 1949, ss. 22, 63-64.

22 Bu gerçek, vaktiyle Melâmetîlik üzerindeki çalışmalarıyla tanınmış olan Alman âlimi Richard Hartmann tarafından “Sülemi'nin Risâletü'l  Melametiyye'si" (DEFM , 111/2(1340), s. 291) adlı tanınmış makalesinde aynen şöyle ifade edilmiştir:
“İbtidâları riyazat-ı sûfiyyeye ait hareket, münevver olmayan kitleden yükseldi. Bu sebepten fikrimce başlangıçta edebî tesiratın vukuu mümkün değildir ve halkın daha ziyade aşağı tabakasında devam etti. Bu keyfiyet, Sülemî’nin bu küçük kitabını tahsis ettiği Melâmetiyye hareketi için bilhassa variddir".

23 Hartmann, ss. 307-314; A. Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmîler, İstanbul 1931, M. 24-25; Ö. Rıza Doğrul, İslâm Tarihinde İlk Melâmet, İstanbul 1950, ss.  37-39

24 İbrahim-i Edhem’e dair bk. Abdü’l-Kerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, ss. 79-80; Hücviri, Keşfü'l-Mahcub, çev. S. Uludağ, İstanbul 1982, ss. 200-202; Ferîdü’d-Dîn-i Attar, Tadhkiratu’l Awliya, nşr. R.A. Nicholson, London 1905, I, 85-106; Lâmiî, Terceme-i Nefehât, s. 95.

25 Bu çok mühim şahsiyet hakkında meselâ şunlara bakılabilir: Kuşeyrî, ss. 90-91; Hücviri,  ss. 210-11; Attar, I, 196-202; Lâmiî, s. 103.

26 Msl. bk. Louis Massignon, Essai sur Us Origines du Lexique Ttchnvpu de la Mystique Musulmane, Paris 1968, 3. bs., ss. 174-213.

27 Bk. Doğrul, İlk Melâmet, eserin sonunda yer alan Risâletü'l -Melâmetiyye çevirisi, s. 101. Melâmetiyye hakkında hemen bütün klâsik tasavvuf kaynaklarında ve sûfî tabakatlannda malzeme bulunmakta olup ayrıca buradaki dipnotlarda geçen kaynaklarda da muhtelif Melâmetî sûfîlerinin biyografilerine dair malumat vardır.

28 Bk. es-Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfiyye, nşr. N. Şerîbe, Kahire 1969, 2. bs., ss.104-106; Kuşeyrî, s. 98; Hücvîrî, ss. 219-21; eş-Şa’rânî, Tabakalü’l-Kübrû, Kahire 1360, I, 65; Ensârî-i Herevî, Tabakatri Sûfyye, nşr. Abdülhay Habîbî, Kâbul 1962, ss. 82-85.

29 Bk. Kuşeyrî, ss. 99-100; Hücvîrî, s. 222.

30 Bk. es-Sülemî, ss. 115-122; Kuşeyrî, s. 199; Hücvîrî, s. 225; Attar, 1,322-31; Herevî, ss. 95-96; Lâmiî, s. III.

31 es-Sülemî ss. 123-29; Kuşeyrî, ss. 102-103; Hücvîrî, 149; Attar, I, 331-34; Herevî, ss. 103-105; eş-Şa’rânî, I, 68; Lâmiî, 113-14 ve daha başkaları.

32 Bk. Kuşeyrî, s. 140; Hücvîrî, s. 240.

33 Adı geçen şeyhlerin hayat hikâyeleri için Kuşeyrî, Attar ve eş-Şa’rânî’ye bakılabilir.

34 Nitekim Ö.R. Doğrul da bilhassa Ebû Osman için bu hususu tartışmakta ve bu konuya kesin gözüyle bakmaktadır (bk. İlk Melâmet, ss. 49-52).

35 Zaten bu yüzden tarih boyunca ilk Melâmetîler’den başlamak ve bunlara Birinci Devre Melâmetîleri demek sûretiyle Melâmetîliğin üç devre şeklinde mütâlâası bir gelenek halini almıştır. İkinci Devre Melâmîliği Hacı Bayram-ı Velî’nin (1430) halifesi Dede Ömer Sikkînî (1486) ile başlatılır ve XVIII. yüzyılın sonlarına kadar sürdürülür. Üçüncü Devre Melâmîliği ise, Bosna’da XIX. yüzyılda ortaya çıkan Şeyh Muhammed Nûru’l-Arabî ile başlatılır.

36 Msl. bk. Köprülüzâde M. Fuad, “Anadolu'da İslâmiyet", ss. 298; Babinger, “Kalenderi” , El1; Tagi Ahmad, “ Who is a Qalandar?", ss. 161-63; Gölpınarlı, Melâmîlik, ss. 15, 26 (Gölpınarlı daha sonraki bütün eserlerinde aynı şeyleri tekrarlayacaktır); T. Yazıcı, “Kalandariyya” , El2; S. Kocatürk, “Kalenderiyye Tarikatı”, ss. 223-24 ve daha başkaları.

37 Bk. Avârifu'l-Maârif I, 194-98. Sühreverdî, kendi zamanında da Melâlâmetîler’in esas olarak Horasan’da bulunduklarını, Irak’ta da bunlara ara sıra rastlanmakla beraber Melâmetî olarak pek tanınmadıklarını kaydeder (bk. I, 202).

38 Krş. Lâmiî, ss. 15-16.

39 Krş. Sühreverdî, I, 211-12; Lâmiî, ss. 20-21.

40 Krş. Sühreverdî, I, 208-210; Lâmiî, aynı yerde.

41 Lâmiî, s. 20: “Ammâ şol tâyife ki zamanımızda Kalenderlik adıyla mevsûm olmuşlardır ve İslâm rebekasını boyunlarından çıkarmışlardır ve bu addolan evsafdan hâillerdir bu isim (Kalenderlik) anlara âriyetdir ve anlara Haşviyye dirlerse lâyıkdır” .

Heterodoks İslam

Ahmet Yaşar Ocak

1999

“Heterodoxie” Yunanca bir kelime olup, gerçek ve doğru inanç kabul edilen “Orthodoxie”nin karşıtıdır. Belirli bir dinin dogma’larına uygun ve doğru yol sayılan inançlardan ayrılan her inanç sistemi heterodoks olarak kabul edilir.

İslamiyet’te dogmalara (Kuran ve Hadis hükümlerine) uygun düşen inancın “Sünnilik” olduğu düşünülür. Sünniliğe aykırı düşen inançlar ise İslamdaki heterodoksluğu temsil eder. Bunlar Sünniliğe ters düşen fakat İslam dini çerçevesine girdiği kabul edilen inançlardır.  

IX. ve X. yüzyılda İslamiyet Orta Aya’da değişik bölgelerdeki Türk zümreleri arasına girmeye başladığı zaman yerleşik halk, doğal olarak bir yerde oturmaları sebebiyle, medreselerde işlenen ve öğretilen ve kitabi esaslara daha sadık bir İslam anlayışı benimsemişti. Göçebe topluluklar ise, kendilerine önce İranlı sonra da Türk sufiler tarafından getirilen tasavvuf ağırlıklı bir İslam'ı benimsediler. 

Heterodoks İslam dediğimiz bu Müslümanlık tarzı XI. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya girdi. Heterodoks İslam yorumu, zaten önceki dinler aracılığı ile alışmış bulundukları mistik kültür üzerine yine mistik bir nitelikte gelen İslam'ın birleşerek değişime uğraması ile zaman içinde meydana geldi.  

Heterodoks İslam'ın en dikkat çekici yanı Türkler arasında İslam’dan önce varolan bazı dinlerin kalıntılarını İslami kavramın içinde birleştiren ve yoğuran bir bağdaştırıcı olmasıydı. 

Heterodoks İslam'ın sistematik yazılı bir teolojisi yoktur, şifahi bir teolojisi vardır. Bu İslam yorumunda göçebe hayatla uyuşamayan şer’i emir ve yasaklar pek yer bulamıyor, onların yerine eski ritüeller görünürde bir İslam cilası altında varlığını sürdürmeye devam ediyordu.        

     

 Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim, 1999