Milliyetçiliğin İyisi Var mı?

Ayşe Kadıoğlu
05/06/2005

Milliyetçilik ideolojisinin temelinde, insanların bir grup olarak kendilerini diğer gruplardan bir takım özellikleri öne çıkararak ayırmaları var. Bu özelliklerin ne olduğuna göre de milliyetçiliğin "kötü" ya da "iyi" olarak nitelendirilmesi söz konusu oluyor. Eğer bir grup kendisini diğer gruplardan ırk, etnisite gibi "doğumla gelen" ve "değiştirilemez" özellikler ile ayırıyor ise buna "kötü" milliyetçilik deniliyor. Çünkü ne yaparsanız yapın o gruba üye olamıyorsunuz, kapılar kapalı oluyor. Ancak insanların biraz çaba göstererek söz konusu gruba üye olmalarına izin veren, nisbeten daha "açık" üyelik koşulları olan grupların milliyetçilikleri ise "iyi" kabul ediliyor. Milliyetçilik literatüründe "kötü" milliyetçiliğe örnek olarak kapalı, tecrit edici, organik ve ırk temelli Alman milliyetçiliği, "iyi" milliyetçiliğe örnek olarak da Fransız milliyetçiliği verilir.

Aralık kapılar, kapalı kapılar
Kısacası, üyelik kapılarını kapayan milliyetçilikler "kötü", kapıları nisbeten açık bırakan gruplar ise zararsız ve iyi olarak biliniyor. Örneğin, iyi Fransız milliyetçileri Fransızcayı iyi konuşmayı öğrenen ve Fransız kültürüne aşina olan Cezayirlilere "Fransız" olmanın kapılarını açarken, kötü Alman milliyetçilerinin Arapların zaten Almanca konuşmaya ya da Alman kültürünü içselleştirmeye bile layık olmadıkları düşüncesi ile hareket ettikleri varsayılır. Kısacası birincisinde kapı aralıktır ve adaylar istenileni yapınca içeri girebilirler; ikincisinde ise kapı kapalıdır. Aralık kapı durumu, "iyi" addedilen durumdur. Oysa bugün, içinde bulunduğumuz dönemde "kapı" denen olgunun bizatihi kendisi eleştiriliyor, onun aralık bırakılması yeterince demokratik bulunmuyor. Kapısızlık ve buna bağlı olarak kapıcısızlık söz konusu ediliyor. 

Kapıların ardındaki grupların "milletler" olduğunu düşünürsek, kapıcılar da bu gruplara üyelik koşullarını belirleyen ve uygulayanlar oluyor. Bugün, her an açık yerlerde bulunmanın yaratabileceği endişe ve fobiler yüzünden kapıları sıkı sıkıya kapamak dürtülerinin, kapıları tamamen ortadan kaldırmak isteği ile aynı anda varolduğu bir dönemden geçiyoruz.

 
Radikal iki'de (22 Mayıs 2005) yayımlanan yazısında Taha Parla, içinde bulunduğumuz dönemin siyaset açısından en belirleyici sorusunu çok açık bir biçimde soruyordu: "Millet herhangi bir insan kümesinden neden daha değerli olsun?" Bu soruyu sorabilmek zaten açık kapılardan endişe ve fobi duymamaktır, özgüvendir, demokratlıktır... Oysa bugün çevremizde birçok kişi, milliyetçi duygularına o malum şerhi düşerek demokrat olduğunu sanıyor. Örneğin; "ben milliyetçiyim ama öyle kafatasçı değilim, iyi bir milliyetçiyim hatta belki de buna 'vatansever' demek daha doğru olur" gibi ifadeleri sık sık duyuyoruz. Aslında iyi kabul edilen milliyetçilikler de bir grubun ayırdedici ve üstün vasıflarını sıralıyorlar. Tek farkları, "yeterince çaba gösterirseniz sizi de kapıdan içeri alabiliriz" gibi bir yaklaşım içinde olmaları. Oysa ırkçı ve etnik milliyetçiliklerin "makbul sayılmadığı" varsayımından yola çıkarsak, açılım, Taha Parla'nın şu satırlarında gizli: "Milliyetçilik milliyetçiliktir. Makbul sayılmayan türlerin olgusal/tarihsel dayanağı zaten pek yoktur, mitostur. Makbul sayılanlar da mutlaka ayrılık (farklılıktan öte), ayrıcalık, istisnailik, özellik (özgüllükten öte) ve tabii üstünlük iddiasındadır." Böylesi ayrılık ve ayrıcalıkların grup olarak algılanması, o grubun "yüksek" çıkarları uğruna, çeşitli suçların işlenmesini haklı gösterir. Bu da, Taha Parla'nın da söylediği gibi aslında "ilkel" bir durum. Bunu Parla'nın yaptığı gibi açıkça telaffuz etmeyi, günümüz siyasal dinamikleri açısından son derece cesur ve önemli buluyorum. 

Milliyetçilik, bir grubun kendisini ayrılık ve ayrıcalıklar ile donatması olduğu için aslında "iyi" bir ideoloji değildir. Kapıları aralık bırakan "iyi" milliyetçilerin (yani vatanseverlerin) "kötü" milliyetçilere dönüşmesi kimi zaman farkına bile varılmadan olur. Tarihte kötü milliyetçiler olarak bilinen Naziler de aslında son derece saldırgan olan dış politikalarını Alman milletini savunmak adına akla uydurmuşlardı. İyi milliyetçilik ya da vatanseverlik kimi zaman kötü milliyetçiliğin bir öncülü oldu. Vatanseverlik, demirden bir el olan ırkçı, etnik temelli milliyetçiliğin, kadife eldivenine benzetilebilir. Yeri geldiğinde o da dışlayıcı, tecrit edici ve savaşçı olur.

1902'nin mandacısı, bugünün AB'cisi
Ulus-devletlerin kurulma aşamasında, ülkenin dışarıdan yönlendirilmesine tepki duymak ve bu yönlendirmeyi isteyenleri "mandacılar" diyerek eleştirmek anlaşılabilir bir durum. Çünkü içinde bulunulan süreç, ulus-devletin kurulması süreci. 20. yüzyılın başında, Türkiye'de ulus-devletin kurulma süreci devam ederken, İttihat ve Terakki içindeki liberal ve ittihatçı kanat arasındaki gerilimin temelinde de -tuhaf bir şekilde günümüz siyasetine biçim veren dinamik var: Bir yanda liberaller ki bunlar aynı zamanda mandacılar, öte yanda da ulusalcı, devletçi ve militer kanat. Bugün "AB yanlılarının" Birinci JönTürk Kongresi'nde (1902) öne çıkan mandacılarla bir tutulması, hâlâ ulus-devletin kuruluş sürecinde ve bu sürece özgü bir seferberlik hali içinde olduğumuz yanılgısına yol açabilir. Çünkü aradan geçen bunca yıla rağmen, milli eğitim sistemimiz arkaik bir seferberlik hissini ayakta tutmaya yardımcı oluyor. Oysa bugün, Cumhuriyet'in evrenselleşerek demokratikleştiği, ulus ile olan organik bağını kopardığı ve evrenselliğin gerektirdiği "insan hakları" söylemine doğru evrildiği bir sürecin içindeyiz. Bu sürece ivme kazandırmak isteyenlerin mandacılar ile hiç bir ilgisi yok. Günümüzde sık sık AB yanlılarının sanki memleketi satıyorlarmış gibi görüldüklerine şahit oluyoruz. Bu durum sözü edilen arkaik seferberlik hislerinin hâlâ canlı olduğuna ve 1902'nin dinamiklerinden bir türlü kurtulamadığımıza işaret ediyor. 

İnsanların ulus-ötesinden söz etmesinin dahi zor algılandığı, ulus temelli ayrılık ve ayrıcalıkların kutsal addedildiği ülkemizde "ulus" değil de "insan" temelli düşünmek pekala mümkün. Örneğin, bir yangın olduğunda, bu ülkede yaşayan çoğu insan komşusunun Türk mü İngiliz mi olduğuna bakmadan onu kurtarmaya, yardım etmeye çabalar. Önce Türk komşumu kurtarayım, sonra İngiliz'i kurtarırım gibi bir hesaba girmez. (Yoksa girer mi?) Bugün insanların vatan haini olarak suçlanmaktan korkmadan "ben milliyetçi değilim çünkü insanları seviyorum" diyebilmeleri gerekiyor. Çünkü, aksi takdirde, evrenselliğe prim verenlerin bile "milliyetçi gibi yaptıkları" sahte bir siyasal söyleme teslim oluyoruz. Üstelik ulus-devletin kutsallığı üzerinden siyaset yapanlar hızla sosyal adalet konularını tekellerine alıyorlar. Bugün ulus-devletin kapılarının ötesini hayal edebilenlerin, evrensel demokratik kriterlere özlem duyanların, sosyal adalet konularına da duyarlı olduklarını telaffuz eden bir siyasal muhalefete olan gereksinimin zirvesindeyiz. Kapıları kapatmaya zaten eğilimli olan orta sınıf ile evrensel siyaseti barıştırmanın yegâne yolu sosyal adalet temelli bir siyasettir. 

Unutmadan, insan haklarını ulus-devletin üzerinde tutanlar, ulus olgusunun kutsallığını karşılarına alınca ille de nihilist olmuyorlar... Ben yangından ilk olarak çocukları kurtarırdım, çünkü uluslar değil belki ama çocuklar "kutsal" olana en yakın duruyorlar. Onlar insanlığın -hiçbir ulusun olmadığı kadar- kıymetlisi, ayrıcalıklısı...
http://www.radikal.com.tr/radikal2/milliyetciligin-iyisi-var-mi-872661/

Zulüm Umranın Harap Olduğunu Haber Verir

İbni Haldun

Malum olsun ki, malları bakımından halka tecavüz etmek, bu malların elde edilmesi ve kazanılması hususunda onların heveslerini ve şevklerini yok eder. Çünkü bu takdirde, neticede ve eninde sonunda söz konusu malların yağma yoluyla ellerinden alınacağına kani olurlar. Mal kazanma ve edinme hevesleri gidince, artık bu maksatla çalışmaya elleri varmaz olur. Mal ve servet kazanma yolunda çalışmaktan halkın geri durması, bu hususta kendilerine (ve mallarına) yönelen tecavüz miktarınca ve nispetinde olur. Tecavüz, maişet yollarının tümüne şamil olacak derecede çok olursa, kazançtan geri durma öyle olur. Çünkü zulüm ve tecavüz bütün mesleklere dahil olduğu için hevesleri tamamen ortadan kaldırır.  Şayet tecavüz az ise, kazançtan geri durmak da o nispette olur. Umran*ın mükemmelliği, çarşı pazarın hareketliliği, halkın akşam sabah gide gele kazanç ve menfaatleri için çalışıp çabalamalarına bağlıdır. Halk, maişellerini temin etmekten geri durup mal kazanmaktan el etek çekti mi, umrandaki pazarlar durgunlaşır, ahval perişan olur, halk bu ülkenin dışındaki yerlere dağılır, rızkını bu sahanın haricinde arar. Bu yüzden o bölgede ikamet edenler seyrekleşir, nüfus azalır o diyar ıssız hale gelir, şehirleri harap olur, sultanın ve devletin halinin bozulmasiyle yerleşme merkezleri bozulur. Çünkü sultanın ve devletin hali, umranın bir suretidir. Umranın maddesinin (ve iktisadi bünyesin in) bozulmasiyle zaruri olarak sureti de bozulur. (Umran, devletin maddesi matter, devlet ise sureti, formudur.

Bünye dağılınca, zaruri olarak şekil de dağılır).

Bu hususta, İran tarihi ile ilgili olmak üzere, Behram b. Behram zamanında bunların dini başkanları olan Mobezan hakkında Mesudi'nin naklettiklerine bakınız:

Kıral Behram'ı, zulüm yapma ve hanedanlığa karşı ifa etmesi gereken görevleri ihmal etme hali üzere görünce, bunu inkar maksadıyle  Mobezan'ın tariz yollu söylediği sözlere dikkat ediniz. O, bu hususu baykuşun diliyle bir darb-ı mesel halinde anlatmıştı: Hükümdar bir kere bir baykuşun sesini işitmiş, bu sesin ne manaya geldiğini Mobezan'a sormuş, o da şöyle cevap vemişti: Bir gün erkek bir bay kuş, dişi bir baykuşla evlenmeye karar vermiş, dişi (mehir olarak), Behram zamanında harap olmuş yirmi köyün kendisine verilmesini şart koşmuş, erkek bu şartı kabul etmiş ve dişi baykuşa, Şayet Behram'ın hükümdarlığı devam ederse, ben sana yirmi değil, yüz köyü arpalık olarak verdim gitti, arzu ettiğin şartların yerine getirilmesi gayet kolay demişti.Bu sözleri işiten hükümdar, derhal gaflet uykusundan uyandı, Mobezan ile başbaşa bir görüşme yaptı, bu misalden neyi kastettiğini sordu. O da şunları söyledi: Ey hükümdar! Mülkün izzeti, sadece dini ahkâmla (ve kanunlara riayetle), Allah'a itaat hali içinde onun emir ve yasaklarına göre hareket etmekle gerçekleşir. Hükümdarsız şeriatın kıvamı olmaz, (devlet ve siyaset) adamları olmadan, hükümdarın izzeti olmaz. Mal olmadan da adamlar çalışmazlar. Mal elde etmenin, memleketi mamur hale getirmekten başka yolu yoktur. Memleketi imar etmenin yegâne yolu ( dürüstlük ve) adalettir. Adalet, halk arasında konulmuş bir terazidir. Bunu koyan da Rab'dır. Rab bu terazinin başına bir kayyım dikmiştir. O nezaretçi hükümdardır. Ey hükümdar! Sen tarlalara ve çiftliklere el attın, bunları sahiplerinden ve işleyenlerden çekip aldın. Hâlbuki bunlar vergi mükellefleri ve kendilerinden mal alınan kimselerdir. Bunlardan aldığın toprakları maiyetindekilere, etrafına, hizmetçilerine eşine ve dostlarına arpalık olarak verdin. Bundan dolayı, arazi sahipleri, umranla ilgili faaliyetlerini terkedip yarını düşünmez, arazilerini işlemez ve bakmaz oldular. Hükümdara yakınlıkları sebebiyle, kendilerine bu topraklar verilen kimselerin vergilerine göz yumuldu. Geriye kalan vergi mükellefleri ve toprak işleyenler de, haksızlığa uğradılar. O yüzden tarlaları bırakıp gittiler, araziyi bomboş bıraktılar, ulaşılması mümkün olmayan topraklara yerleştiler ve buralarda oturdular. Onun için imaret azaldı, tarlalar harap oldu, mallar eksildi, asker de tebaa da mahvoldu, komşu hükümdarlar, İran mülküne göz dikti. Çünkü mülkün temelini teşkil eden maddelerin inkıtaa uğradığını bilmektedirler. Hükümdar bu sözleri işitince, mülküne nezaret etmeye yöneldi, tarlaları ve çiftlikleri has dostlarının elinden aldı, sahiplerine iade etti. Eski tarifeler üzerinden vergiler vermekle mükellef tuttu. Onlar da ülkeyi imar etmeye koyuldular, içlerinden zayıf düşmüş olanlar kuvvetlendi. Böylece arz mamur hale geldi. Memlekette bolluk ve bereket aldı yürüdü. Vergi toplayan tahsildarların elinde mal ve servet çoğaldı, ordu güçlendi, düşmanların (kuvvet aldıkları kaynaklar ve) maddeler kesilmiş oldu. Hudutlar (asker ve mühimmatla) doldu. Hükümdar, işlerini bizzat kendisi idare etmeye başladı, onun için zamanı güzel geçti, mülkü intizama girdi. 39/I . [Bkz. Mesudi, Murucu'z-zeheh, ı, s. 25 1 .]

Bu hikâyeden şunu anlayınız: Zulüm umranı tahrip eder, mamur yerleri harabeye çevirir. Zulmün, umranda meydana getirdiği bozulma ve çökme şeklindeki tahribatın zararı da hanedanlığa ait olur.

Hanedanlıklarda mevcut olan büyük şehirlerin, zulme ve tecavüze maruz oldukları halde, bazan bunların harap olmadıklarına bakma. Bil ki, bu şehirlerin harap olmaması, şehir halkının ahvali ile zulüm arasındaki nisbetten ve münasebetten ileri gelmektedir. Şehir kocaman, umranı çok ve ahvali, hadsiz hesapsız bol ve geniş olursa, zulüm ve tecavüz suretiyle orada vaki olan eksilme (ve tahribat) az olur. Çünkü eksilme, ancak tedrici olarak kendini gösterir. Şehirdeki ahvalin çok ve iş hacminin geniş olması sebebiyle, eksikliği kapalı kalırsa, bunun eseri, ancak bir müddet geçtikten sonra görülür. Bazan zalim ve mütecaviz hanedanlık, şehir harap olmadan evvel kökten ortadan kalkar, onun yerine diğer bir devlet kurulur. Yeni oluşu sayesinde şehrin yırtıklarına yama vurur; gizli oluşu sebebiyle hemen hemen kimse tarafından farkedilmeyen eksiklerini tamir eder. Ancak bu, azın da azı olan ender bir durumdur.

Söylediklerimizden maksat şudur: Zulüm ve haksızlıktan dolayı umranda bir noksanlaşmanın hasıl olması, vaki olan bir husustur. Belirtmiş olduğumuz sebeplerden dolayı bunun böyle olması zaruridir. Bu noksanlaşmanın vebalini ve zararını da hanedanlıklar çeker.

Zulüm, malikin elinden mülkünü ve malını karşılıksız ve sebepsiz olarak almaktan ibarettir, diye zannedilmemelidir. Böyle meşhur, olmuştur, ama aslında zulüm, bundan daha umumi bir şeydir. Başkasının mülkünü alan veya onu zorla kendi işinde çalıştıran veyahut hakkı olmayan bir şeyi ondan isteyen veyahut da şeriatın farz kılmadığı bir hakkı (ve vazifeyi) başkasına yükleyen (onu meşru ve kanuni olmayan şeylerle mükellef tutan) her kişi karşısındakine zulmetmiştir. imdi haksız olarak vergi toplayan tahsildarlar zalimdir, hak olandan fazla vergi toplayanlar zalimdir, bunu yağma edenler zalimdir, halka haklarını vermeyenler zalimdir, emlaki gasbedenler tamamiyle zalimdir. Bütün bunların zararını ve vebalini hanedanlığın maddesi olan umranın harap olması sebebiyle devlet çeker. Çünkü bu durum umran ehlinin şevkini ve hevesini yokeder. 

Bilinmelidir ki, zulmü haram kılmasından Şâri'in** kastettiği ve gözettiği hikmet işte budur. Umranın yıkılmasına ve harap olmasına yol açan hususlar bundan kaynaklanır. Umranın fesada uğraması ve harap olması ise, insan nevinin inkitaını ilan eder. "Beş zaruri" (Zaruriyat-ı hams) maksadın tümünde şeriatın riayet ettiği hikmet budur. (Dini hükümlerin ruhu, zulmü yok etmek ve adaleti getirmektir). Beş zaruret ise şunlardır: Dini muhafaza, nefsi muhafaza, aklı muhafaza, nesli muhafaza, malı muhafaza. Görüldüğü gibi, zulüm umranın tahrip edilmesine yol açması suretiyle insan nevinin ve neslinin kesilmesini ilan edince, haram kılma hikmeti onda mevcuttur, demektir. Bu yüzden zulmün yasaklanması mühim olmuştur. Zulmün, haram olduğunu gösteren ayet ve hadislerdeki deliller, sayılmayacak ve belli bir esasa göre zabt ve tesbit edilmeyecek kadar çoktur. Herkes zulmetme gücüne sahip olsaydı, herkes tarafından işlenmesi mümkün olan zina, katl ve içki gibi beşer nevi için zararlı (ve müfsit) olan günahların karşılığında konulan, menedici cezalar ve müeyyideler zulmü önlemek için de mutlaka konulurdu. Fakat kendisine güç yetmeyenden başkasının zulme gücü yetmez. Zira zulüm, sadece kudret ve otorite sahibi olanlardan vaki  olur. Bu yüzden zulme kadir olan şahsın, vicdanında manevi bir müeyyide (vazi) hasıl olur, diye zulmü  kötülemede ve ona dair olan tehditlerin tekrarında mübalağa edilmiştir. Ve "Rabb' ın kutlara zulmetmez" (Fussılet, 4 1 /46) .

Yol kesme suçunun karşılığı olarak şeriat cezalar koymuştur (bk. Maide, 5/33).

Halbuki yol kesmek, herkesin güç yetiremeyeceği bir zulümdür. Zira muharip (ve eşkıya), sadece eşkıyalık yaptığı müddet içinde bunu yapmaya kadirdir, diye itiraz edilemez. Eğer itiraz edilirse, buna iki türlü cevap verilir: Bir çok alime göre, yol kesmede, eşkıyanın cana ve mala karşı işlediği suçtan dolayı ceza verilir. Bu ise eşkıyaya karşı kuvvet elde edildikten ve işlediği suçun hesabını sorma imkanı hasıl olduktan sonra bahis konusu olur. Bizatihi yol kesmenin ise (zulümde olduğu gibi tesbit edilmiş muayyen) bir cezası yoktur.

Diğer bir cevap da şudur: Yol kesen eşkıya kudret sahibidir, diye vasfolunamaz. Çünkü biz, "Zalimin kudreti", deyimi ile hiç bir kudretin karşı koyamadığı her tarafa uzanan bir eli, (yüksek makam sahiplerinin haksızlığını ve devletin zulmünü) kasdediyoruz. Umranın harap olduğunu ilan eden, bu manadaki zulümdür. Eşkıyanın kudreti ise mal gasbetmek için vasıta olarak kullanılan bir tehditten ibarettir. Bu tehdide karşı kendini müdafaa etme imkanı şer'an da, siyaseten de herkesin elinde mevcuttur. o halde bu kudret (ve ona dayanan zulüm) umranın harap olacağının habercisi olan bir kudret değildir.

Allah, dilediğini yapmaya kadirdir.

Umranı çökerten hususların en şiddetlisi ve en büyüğü, tebaaya haksız bir şekilde (bigayr-ı hakkın) çalışma mükellefiyeti getirmek ve onlara angarya yüklemektir. Çünkü rızık (ve kar) bahsinde de izah edeceğimiz gibi iş görme ve çalışma (a'mal, emek) mal ve sermaye kabilinden bir şeydir. Zira rızık ve kesb, kar ve kazanç, umran ehlinin emeklerinin kıymetinden ibarettir. Şu halde, umran ehlinin tüm işleri ve emekleri (a'mal ve mesaileri) kendi sermayeleri ve kazançlarıdır. Hatta onların bunun dışında bir kazançları yoktur. Çünkü ülkenin mamur olması için çabalayan tebaanın geçimi ve kazancı (meaş ve mekasibi), bahiskonusu emekten (faaliyet) ibarettir. imdi tebaa, işleri haricinde çalışmakla mükellef tutulup, maişetleri hususunda kendilerine angarya yükletildi mi, kazançları heba olur. Sermayeleri olan sözkonusu emekleri gasbedilmiş bulunur. Bu yüzden zarara girerler. Maişetlerinin büyük bir kısmı ellerinden gider. Hatta maişetlerini (kar ve kazançlarını) tamamen yitirmiş olurlar. Şayet bu durum tekerrür ederse, ülkeyi imar etme konusundaki hevesleri de kaybolur. Bu uğurda sa'y ve gayret harcamaktan tümden geri dururlar. Bu da umranın mahv ve harap olmasına yol açar. "Allah, dilediğine hesapsız rızık verir", (Bakara, 2/2 1 2). Mukaddes ve muteal olan Allah en doğrusunu bilir, muvaffakiyet O'nun sayesindedir.

İbn Haldun, Mukaddime, Cilt 1, (haz.) Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, 2007/5, İstanbul,  s. 549-552

* Yazar bu kelimeyi "medeniyet" anlamında kullanıyor. Kitaplarında kullandığı kendi yöntemine de "Umran İlmi" adını vermiştir.  Kitabın giriş kısmındaki açıklamalar daha aydınlatıcı olabilir: 

"Yalnız yerleşik bir hayat yaşayan her insan ve toplum, medeni (hadari) olmadığı gibi, göçebe bir hayat yaşayan her fert ve cemiyet de iptidai (bedevi) değildir. Mesela çadır hayatının da kendine has bir medeniyeti (umranı) olabilir. Bu medeniyet mağaralarda, ormanlarda, dağbaşlarında ve
köylerde yerleşik olarak yaşayan toplumların sahip oldukları medeniyet (umran) seviyelerinden
daha ileri ve üstün de olabilir."  s. 106
....
"Umran, mamurluk, mamur yer ve abad olmak manalarına gelir. İmaret, mamure, imar, mimar, tamir, itimar, istimar, şenlendirme, kelimeleri de aynı kökten türeyen kelimelerdir. Umranın zıddı, harap, harabe, viran, virane, ıssız ve kimsesiz yer, hali arazidir. Herhangi bir sebeple, bir yerde şehir ve kasaba kurulur, burası canlı, hareketli ve kesif ictimai, iktisadi, idari, siyasi ve ilmi faaliyetlere sahne olursa, bu durum umranın kurulması, ilerlemesi ve artması şeklinde ifade edilmekte, aksine bu tür faaliyetler geriler ve zamanla ortadan kalkarsa, bu durum da umranın azalması, gerilemesi ve yıkılması şeklinde ifade edilmektedir. Bu tür faaliyetler dünya çapında ele alındığında da "umranu'l-alem" (alemin umranı), "umranu'l-beşeri" (insanlık medeniyeti) gibi üniversel medeniyet kavramı ortaya çıkmaktadır.
İbn Haldun, alemdeki mamurluğa, medeni faaliyetlere ve ictimai hayata umran (umranu'l -alem) adını verdiği gibi, bu umranın araştırılması ve incelenmesini konu edinen ilme de umran (ilmu'l -umran) adını vermekte, her iki manadaki umranı da Mukaddime'de tarif ve tavsif etmektedir. Ona göre gerek tarih boyunca ve gerekse şu anda görülen umranla ilgili hadise ve faaliyetler, gelişigüzel ve keyfi bir şekilde cereyan etmemektedir. Bir yerde umranın vücuda gelmesi ve ilerlemesinin veya gerileme ve yok olmasının mutlaka bir takım tabii sebep ve amilleri, zaruri kanun ve kaideleri vardır. Umranın, var olmasını icap ettiren sebep ve amiller mevcut olunca, umran zaruri olarak var olur, kendine has kanunlara göre kurulur ve işler, bu sebep ve amiller, yavaş yavaş ortadan kalkınca umran da ona paralel olarak tedrici bir surette mecburen geriler ve neticede inkıraz ve izmihlale maruz kalır
age. s. 106, 112, 113 [DK]

**  Şeriat koyan (allah ve peygamber), 

ayrıca bkz.

https://www.youtube.com/watch?v=RKI_E-M_jo8 (Bilim ve kurgu - İbni Haldun ve Çöl gezegeni Dune)

https://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0bn-i_Haldun

Üç Tarz-ı Siyâset Üzerine Düşünceler

Enver Ziya Karal

Yusuf Akçura
http://www.biyografya.com/biyografi/9081

Yusuf'un 32 sayfalık bir makaleye sıkıştırmış olduğu fikirler çeşitli yönlerden önemlidir. Bilindiği gibi Osmanlı Devletinde hukuk, devlet ve siyâset felsefesi şeriat kalıpları içinde dondurulmuştur. Bu nedenle siyasal bilimler, diğer bilimlere paralel bir gelişme göstermekten uzak kalmıştı. Tanzimat’tan önce yapılan reform hareketlerinde girişim, padişahlar veya onların desteğini kazanmış olan sadrazamlarca yapıldığı için, Devletin bünyesini veya genel siyâsetini eleştirme, tabiatıyla söz konu olamazdı. Hatta batı etkisiyle, Tanzimat devrinde yapılan ve kimi aydınların yapılmasını önerdikleri reform hareketlerinde, şeriata daima uygun bir yer verildiği için siyasal düşünce özgürlük sınırları içinde tam olarak hareket edememiştir.

Yusuf'un "Üç Tarz-ı Siyâset"i, bu koşullar göz önünde tutulunca laik düşüncenin tam ve mükemmel bir yapıtı olarak görünür. Hiçbir sorunun ortaya konulmamasında ve eleştirilmesinde "şeriattan" faydalanılmaya gidilmemiş olması nedeniyle siyasal düşüncenin dinsel düşünceden ayrılması konusunda bir başlangıç bile kabul edilebilir.


Söz konusu yapıtın öteki genel özelliği, yöntem ve sistem biçiminde göze çarpmaktadır: Bu yapıttan önce, Osmanlı saltanatının son devredeki siyâset biçimlerini sıralayan, belirten ve her bir biçime belli bir ad vererek esas hatlarını sivrilten bir eser yazılmış değildir. Bundan başka, yüzyıla yakın, dil, edebiyat, filoloji ve hatta siyâset alanında Türkçülük fikri ve fikir akımı, var olduğu halde, Türk milliyetçiliğinin siyâsetteki değer ve önemine dair "Üç Tarz-ı Siyâset"ten önce bu derece açıklıkla ve kesin olarak söz eden başka bir eser de yazılmış görünmüyor.

"Üç Tarz-ı Siyâset"in Türk siyasal düşüncesine çizmiş olduğu doğrultu ile yapmış olduğu tepki üzerinde de durulmalıdır. Yapıt, İkinci Meşrutiyetin duyurulmasından dört yıl önce yayımlandığı halde İmparatorluğun sonuna kadar tazeliğini korumuştur. Memleket içinde, memleket dışı Türk dünyasında ve batının kimi siyâset ve tarih yazarları üzerinde, düşündürücü bir tesir yapmıştır. Bu genel değerlendirme yanında, üç siyasal meslekten her biri üzerine şu düşünceler de öne sürülebilir.

Yusuf "Osmanlı milleti" oluşturulmasının yararlı olabileceğini kabul etmekle beraber, olanaksız görmektedir. Bu görüşle de Osmanlı aydınlarının çoğunun Osmanlı İmparatorluğunun kalkınması için tek çıkar yol olarak önerdikleri bu deneye karşıt çıkmaktadır. Bunun nedenleri şu suretle açıklanabilir:

Yusuf, XVIII. yüzyıl sonlarında yoğunlaşmaya başlayan, batı fikir akımlarını yakından izlemiştir. Bunlar arasında, özellikle milliyet fikri yeni bir nitelik kazanmağa başlamıştı. Irka dayalı milliyet fikri Almanya'da gelişmekte idi. Liberal Fransız milliyet anlayışı ise, Fransa'da bile tartışılmağa başlamıştı. Osmanlı halklarından, ırksal bir zemin üzerinde "Osmanlı milleti" oluşturulması akıl ve mantık dışı idi. Böyle bir oluşturma, Fransız milliyet anlayışı ile de çelişmekte idi. Bu anlayış milleti bir ruh, moral bir ilke kabul etmekte idi. Daha açık bir deyimle, düşüncede, tasarıda, çıkarda geçmişe ait hatıralarda, gelecek üzerine düşünce ve hayallerde ortak olan bir toplumu millet saymakta idi. Osmanlı halklarında ise böyle ruhsal bir ortaklığın kurulması için gerekli ortam yoktu. Tersine, geçmişte unutulması pek de kolay olmayan, çatışmalar, dinsel ve sosyal ayrımlar olmuştu.

Bu sakıncaların varlığını kavramış olan ve Osmanlı milleti oluşturulması yanlısı bulunan aydınlar Amerika Birleşik Devletini örnek olarak alıyorlardı. Ne var ki, Amerikalıları birbirine bağlayan yalnız ortak bir yurt ve ortak çıkarlar değildi. Bunun yanında, yeni olmakla beraber, ortak bir tarihleri ve hükûmet sistemleri de vardı. Yakın çağın ilk büyük cumhuriyetini kurmuşlardı. Bunun arifesinde, İngiltere'ye karşı bir ortak bağımsızlık savaşını başarı ile sürdürmüşlerdi. Bütün bunlardan başka, keskin hatlarıyla belirtilmiş, laik bir devlet yönetimini eylem durumuna koymuş bulunuyorlardı. Osmanlı Devletinde ise, Amerika'yı Amerika yapan bu elemanları hazırlamak için ne olanak vardı, ne de zaman böyle olanakların yaratılması için elverişli idi.

Bütün bu örnekleri göz önünde tutan Yusuf, Osmanlı milleti oluşturmanın engellerini üç fikir etrafında topluyordu: Osmanlı halklarının tarihi, fiziksel bir tarihti. Ruhsal değildi. Aynı halkları halde ve gelecekte bağlayacak ortak bir ülkü de yoktu ve olamazdı. Fakat bunlardan başka ne Türkler, ne Müslümanlar, ne de Türk ve Müslüman olmayan halklar, bir Osmanlı milleti içinde eriyip yok olmayı istemiyorlardı. Beraber ve birlikte yaşamak isteği olmayınca, Osmanlı milliyeti oluşturmak veya Osmanlılık siyâseti izlemek de boş bir hayal idi.

Yusuf'un, ilk kez ve cesaretle, savunduğu bu fikirler, devrinde hiç de itibar görmedi. "Üç Tarz-ı Siyâset"in yayınlandığı yılda ona cevap veren Ali Kemal: ..Fransa Büyük Devrimden bu yana uyanmaya, geçmişten geleceğe doğru, göz açmaya, varlıklarını can ve gönülden anlamaya, özgürlük istemeye başlayan bu çeşitli milliyetlerin öyle bir Osmanlı birliği içinde öğütüp eritmeye kalkışmak bayağı bir deyimle yangına körükle gitmektir" demektedir. Bu deyiş ile Osmanlı milliyeti fikrine, açıkça cephe almakta ise de, İslâm birliği ile Türk birliği fikirlerine de aynı ölçüde karşıttır. Osmanlı toplumunun olduğu gibi kalmasını ve bu toplumda Türklerin kişi olarak nurlanması ile İmparatorluğun sürüp gideceği kanısındadır.

Aynı yılda ve aynı gazetede bir eleştiri yazısı yayımlayan Ferit (Tek) de Yusuf'un Osmanlı milleti oluşturulamayacağı düşüncesine karşıttır. Ferit, eleştirilerine günlük siyâset açısından başlıyor: "SİYÂSET eylemdir, hayattır, bunda kesin yetkinlik aranmaz" dedikten sonra, Osmanlı milleti fikrini savunuyor. Tanzimat’tan bu yana Osmanlılık siyâseti izlenmiş olduğundan, bu siyâsette çeşitli halkları temsil ederek bir Osmanlı milleti meydana getirmek gerçeğinin de bulunduğuna işaret ederek bu yolda çalışmağa devam etmekte yarar görüyor.

İkinci Meşrutiyetin duyurulmasından sonra, iktidarı ele alan İttihad ve Terakki Partisi de Osmanlılıktan yana çıkmış ve Osmanlı Siyâseti izlenmiştir. Bu konudaki tutumunun politik zorunluklarla olup olmaması tartışılabilir. Hatta kimi yıllarda Osmanlılık çizgisinin dışına çıkmış olduğu da bir gerçektir. Fakat önemli olan, Yusuf’un, İkinci Meşrutiyet devrinde bile, ilk kez ortaya atmış olduğu Osmanlı milleti meydana getirilemeyeceği düşüncesinden şaşmamış olmasıdır. Nitekim Birinci Cihan Savaşı sonunda, Osmanlı imparatorluğunun dağılmasıyla Yusuf'un bu düşüncede haklılığı saptanmıştır.

"Osmanlı milleti oluşturma" konusundaki düşüncelerini belirttikten sonra, Yusuf "İslâm birliği" ve "Türk birliği" siyasal mesleklerini incelemeye başlıyor. Fakat bu konularda kesin sonuca varamıyor, hatta bu mesleklerden birine öncelik bile vermekten çekiniyor. Eylem yönünden, bir spor yarışmasında olduğu gibi, ikisini de eşit görmektedir. Bunun nedeni konu üzerindeki incelemeleri sırasında görülecektir.

Yusuf, İslâm birliğine gelmeden önce, Müslüman dininin niteliği, tarihsel ve siyasal özelliği üzerinde duruyor. Müslümanlık için "Siyâset ve cemiyet işlerine pek çok önem veren dinlerden biridir" demekle onun bir devlet biçimi olduğunu da kabul etmiş oluyor. Bunun gibi, temel ilkelerinden bir diğerini de "din ve millet" birdir ilkesinde görmek istiyor. Kısacası Müslümanlık, hem din hem de millettir. Ne var ki, Yusuf'un çizdiği tarihsel tabloda, Müslümanlığın güçlü bir temsil yeteneği bulunmasına rağmen böyle bir millet yaratmaya ulaşmamış olduğu anlamı çıkmaktadır. Üstelik de yakınçağda, Müslüman memleketlerinden çoğunun yabancı egemenliğine girdiği ve onlarda milliyet fikrinin gelişmeye başladığı gerçeği de ifade edilmiştir.

Yusuf, Müslüman dünyasının bu parçalanmış döneminde İslâmlık fikrinin batı çıkışlı olduğunu, Abdülaziz devrinde başladığını, bu devrin sonlarına doğru "Pan-İslâmizm" adını aldığını Abdülhamid II zamanında Birinci Meşrutiyet döneminin başarısızlığa uğraması üzerine, geniş bir eylem alanı bulduğunu hatırlatmaktadır.

Yusuf, Müslüman birliğini sakınca ve yarar bakımından incelerken, başlıca sakınca olarak Hristiyan halk çoğunluğu ile meskûn toprakların Osmanlı İmparatorluğundan ayrılabileceği konusunda durmaktadır. Ama buna karşı önemli çıkarlar sağlanacaktır. Bu çıkarların başında Yusuf'un "yüksek emel" adını verdiği dinsel ve siyasal milliyet ülküsü gelmektedir. İslâmcılık, Osmanlı Türkleri tarafından ilkin Osmanlı memleketlerinde geliştirilecek sonra da Asya ve Afrika'daki Müslüman memleketlerinde eylemlendirilecektir. Yusuf, Arapçanın, din dili, Kur’an’ın ana kanun oluşunu, bundan başka bir Müslümanın Türk ve İranlıyım demeden önce "elhamdülillah Müslümanım... " demesini Müslüman birliğini kolaylaştıracak etkenler arasında görüyor.

Yusuf'un, bir İslâm birliği gerçekleşebileceği konusunda topladığı kanıtlar yanında, böyle bir birliğe karşı çıkacak dış etkenler üzerine de dikkati çekmiştir. Bu etkenler Müslüman tebaasına sahip, Fransa, İngiltere, Rusya ve daha başka devletler tarafından yaratılacaktır. Hatta henüz haçlı zihniyetinden kendisini tamamen kurtaramamış olan Avrupa kamuoyu da, din adına yapılmasına kalkışılacak böyle bir birliği hoş görmeyecektir. Yusuf, Müslümanlar tarafından da, birtakım olumsuz etkenlerin, sözü geçen birliğe karşı geleceğini hesaba katmakta idi. Bunların en önemlisi Türklerin, imparatorluğun çoğunluğunu teşkil edecek olan Müslüman Arapların içinde erime tehlikesi idi. Bunun tersi, yani Müslüman Arapların, Türkler içinde erimesi düşünülemezdi. Çünkü tarih boyunca din etkisi ile az çok Araplaşan Türkler olmuştu. Kaldı ki, XVIII. yüzyılın ikinci yarısından bu yana, Araplarda bir milliyet hareketi de baş göstermişti. Vehhabi ayaklanması, halifeliğin Türklerde olmasına karşıt ve Araplara geçmesinden yana idi. Napolyon Bonapart Mısır'ı istila ettiği vakit "Mısır Mısırlınındır” ilkesi ile bu eyaletteki Türk yönetimine bir aralık son vermiş ve çağdaş milliyetçilik ilkesini başlatmıştı. Mehmed Ali Paşa, XIX. yüzyılın ilk yarısında, bir Türk paşası olmakla beraber, Mısır ordularının başında ve Osmanlı padişah ve halifesine karşı savaşmıştı. Mahmut II. taht ve tacını bu Müslümanlara karşı, din düşmanı tanınan Rusya'nın yardımı ile koruyabilmişti. Bütün bu olaylar da bir "Müslüman birliği" kurma devrinin çoktan geçmiş olduğuna inandırıcı kanıtlar idi. Yusuf'un İslâm birliği üzerine, sadece olumlu ve olumsuz kanıtlamaları sıralamakla yetinerek bu siyasal meslek için açıkça bir kanaat öne sürmemiş olması gerçekten şaşırtıcıdır. Ali Kemal, yukarıdaki yazısında direkt olarak bu konuyu ele almamıştı.. Türk ve İslâm’ı Osmanlılıktan ayırmanın, akıl dışı olduğuna işaret etmekle yetinmişti. Ferit'e (Tek) gelince, İslâmcılık siyâsetinin, bir Müslüman birliği kurmak için değil fakat Osmanlılığın güçlenmesi için bir yan siyâset olarak izlenmesi konusunda durmuştur.

Osmanlılıktan ve İslâmlıktan sonra Türklük veya Türkçülük gelmektedir. Yusuf'un makalesinde bu sorun "Tevhid-i Etrak". Türkleri birleştirmek veya "Azim bir millet-i siyasîye" kurmak diye de geçmektedir. Yusuf'u bu konu üzerine durmaya zorlayan üç neden görülmektedir. Birinci neden, büyük milliyetler arasında Türklerin varlıklarını korumuş olmalarıdır. İkinci neden, bu büyük milliyetler XIX. yüzyılın ürünüdür ve milli birliklere vücud vermiştir (Alman Milli Birliği ve İtalyan Milli Birliği gibi), üçüncü neden Osmanlılık veya Müslümanlığın güçlü bir siyasal birlik durumuna geliştirilmeyeceğinin anlaşılmış olmasıdır. Yusuf'un bu son görüşü çağdaş Türk siyasal düşüncesi doğrultusunu da çizdiği için önemlidir; aynen şöyle ifade edilmiştir:
"Zamanımız tarihinde görülen genel akım ırklardadır. Dinin, din olmak nedeniyle gittikçe siyasal önemlerini, kuvvetlerini yitiriyorlar, toplumsal olmaktan çok kişileşiyorlar, cemiyetlerde vicdan özgürlüğü, din birliği yerini alıyor. Dinler cemiyetlerin işlerini düzenleyici olmaktan vazgeçerek kalplerin kılavuzluğunu üzerlerine alıyorlar. Ancak Tanrı ile kul arasında bir vicdan bağı durumuna geliyorlar.

Yusuf, Türk birliğini adeta bir determinizm kuralına bağladıktan sonra, gerçekleştirilmesi sorununu çözümlemeye geçiyor. Girişim Osmanlı Türkleri tarafından yapılmalıdır. Neden? Çünkü Osmanlı devletindeki Türkler, Türk toplumlarının en güçlü, en ileri ve en uygarıdırlar. Yusuf, Türkler arasında, ulusal birlik için gerekli ortamın henüz hazırlanmış olmadığını kabul etmektedir. Türkçülük fikirlerini pek yeni görmektedir. Kaldı ki onlar da, daha çok dil ve edebiyat konularındadır ve siliktir. Müslümanlıktaki güçlü örgütler ve coşkun heyecan Türkler arasında görülmemektedir. Türklerin büyük çoğunluğu geçmişlerini unutmuşlardır. Bu nedenlerledir ki, her şeyden önce bir ulusal bilinç uyandırmak ve yaratmak gerekecektir.

Yusuf Türk birliğine götürecek, Türklük bilincinin geliştirilmesini iki alanda ve dört aşama ile olağan bulmaktadır. İlk alan Osmanlı Devletidir. Buradaki Türkler arasında ırksal bağlar, din duyguları gibi kuvvetlendirilecektir. Sonra Türk olmamakla beraber, bir dereceye kadar Türkleşmiş olan Osmanlı toplulukların Türkleştirilmesine geçilecektir. En sonunda Türklükten etkilenmemiş, ulusal bilinçten yoksun, topluluklar Türkleştirilecektir. Osmanlı alanındaki Türkleşmeyi, ikinci alandaki bilinçlendirme izleyecektir. Fakat bu hem siyasal hem de kültürel yönden olacaktır. Yani Asya'nın büyük bir bölümünde ve Avrupa'nın doğusunda yayılmış olan Türkler, birleştirilecek ve bilinçlendirilecektir.

Yusuf, büyük bir Türk birliği meydana getirilmesi yolunda, bu tasarının kimi sakıncaları bulunduğunu ve engellerle karşılanacağını da hesaba katmaktadır. Osmanlı halkından Türk ve Müslüman olmayan halk ile Türk olmadığı halde Müslüman olanların İmparatorluktan ayırabileceklerini düşünmektedir; önemli sayıda Türk tebaasına sahip olan Rusya'nın da böyle bir teoriye karşı geleceğini normal görmektedir. Türklük fikri yukarıda da işaret edildiği gibi yeni olduğu için bunun işlenmesi yaygınlaştırılması ve bilinç haline getirilmesi uzun zaman isteyecektir. Bu engellere rağmen Yusuf, dünya haritasında yer alacak Türklüğün ve bunda Osmanlı devletinin oynayacağı rolün önemini şu suretle belirtmektedir:
"Son olayların akla getirdiği uzunca bir gelecekte meydana gelecek beyazlar ve sarılar dünyaları arasında, bir Türklük dünyası yer alacak ve bu orta dünyada Osmanlı Devleti, şimdi Japonların sarılar dünyasında yerine getirmek istediği görevi, üzerine alacaktır" Yusuf, yukarıda da işaret edildiği gibi, Müslüman birliği meydana getirilmesi konusunda açıkça bir engel göstermemişti. Aynı yansızlığı "Türk birliği" kurulması konusunda da koruduğu görülmektedir. Ne var ki, "Üç Tarz-ı Siyâset"in genel anlamından olsun, özellikle "Türk Birliği" bölümü ile ilgili düşüncelerinden olsun, bu birliğe eğilimli olduğu anlaşılmaktadır. Bu eğilimini kanıtlayan başka bir faktör de, Yusuf'un "Üç Tarz-ı Siyâset"in yayımlanmasından özellikle İkinci Meşrutiyetin duyurulmasından sonraki çalışmalarıdır. Bu çalışmalardan hiç biri ne Osmanlılık, ne de İslâmcılık ile ilgili değildir. Ama tümü Türklük ve Türkçülük üzerinedir. Türk Yurdu Dergisi'ndeki yazılar, Türkocağı'ndaki çalışmaları, son yayımlarından biri olan Türk Yılı kitabı bunun canlı tanıklarıdır. "Üç Tarz-ı Siyâset" in yayımlanmasından yabancı memleketler siyâset yazarlarının Yusuf'u Türkçülük hareketinin önderi ve yayıcısı göstermeleri de, bu konular yanında yer alabilir.

Yusuf Akçura, Üç Tarzı Siyaset, Kilit Yayınevi, Önsöz içinde, 2011.

Saltanatın Kaldırılması ve Mustafa Kemal'in Komisyondaki Konuşması

Nutuk

Vahdettin ülkeyi terk ederken. 17 Kasım 1922

OSMANLI SALTANATININ KALDIRILMASI KARARININ VERİLDİĞİ GÜN;

TEŞKİLAT-I ESASİYE, ŞER'İYE VE ADLİYE KOMİSYONLARININ ORTAK TOPLANTISI

Efendiler, 31 Ekim 1922 günü Meclis toplanmadı. O gün Müdafaa-i Hukuk Grubu toplantısı oldu. Bu toplantıda, Osmanlı Saltanatı'nın kaldırılmasının zaruri olduğunu anlattım. 1 Kasım 1922 günü yapılan Meclis toplantısında, aynı konu uzun tartışmalara uğradı. Mecliste de geniş bir konuşma yapmak gereğini duydum (Belge: 264). İslam ve Türk tarihinden örnekler vererek hilafeti ve saltanatın ayrılabileceğini, milli hakimiyet ve saltanat makamının Türkiye Büyük Millet Meclisi olabileceğini, tarihi olaylara dayanarak açıkladım. Hülagü'nün Halife Mu'tasım'ı idam ettirerek yer yüzünde hilafete fiilen son verdiğini ve 1517'de Mısır'ı alan Yavuz, unvanı halife olan bir mülteciye önem vermeseydi, hilafet ünvanının günümüze kadar miras kalmış bulunamayacağını anlattım.
       Bundan sonra bu konu ile ilgili önergeler üç komisyona, Teşkilat-ı Esasiye, Şer'iye ve Adliye Komisyonları'na gönderildi. Bu üç komisyon üyelerinin bir araya gelip, konuyu bizim güttüğümüz maksada uygun bir çözüme bağlaması elbette güçtü. Durumu yakından ve bizzat takip etmek gerekti.


KARMA KOMİSYONA ANLATTIĞIM GERÇEK
Üç komisyon bir odada toplandı. Başkanlığına Hoca Müfit Efendi'yi seçti. Konuyu görüşmeye başladılar. Şer'iye Komisyonu'nda bulunan hoca efendiler, hilafetin saltanattan ayrılamayacağını, bilinen safsatalara dayanarak iddia ettiler. Bu iddiaların yersizliğini ortaya koyup çürütmek için serbestçe konuşabilecek olanlar ortaya çıkar görünmediler. Biz, çok kalabalık olan bu odanın bir köşesinde tartışmaları dinliyorduk. Bu şekildeki görüşmelerin istenilen sonuca varmasını beklemek boşunaydı. Bunu anladık. Sonunda, karma komisyon başkanından söz istedim. Önümüzdeki sıranın üstüne çıktım. Yüksek sesle şu konuşmayı yaptım:
"Efendim, dedim, hakimiyet ve saltanat hiç kimse tarafından, hiç kimseye ilim gereğidir diye, görüşme ve tartışmayla verilmez. Hakimiyet, saltanat, kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğulları, zorla Türk milletinin hakimiyet ve saltanatına el koymuşlardır. Bu zorbalıklarını altı yüzyıldan beri sürdürmüşlerdir. Şimdi de Türk milleti bu saldırganlara isyan ederek ve artık dur diyerek, hakimiyet ve saltanatını fiilen kendi eline almış bulunuyor. Bu bir oldubittidir. Söz konusu olan, millete saltanatını, hakimiyetini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız meselesi değildir. Mesele, zaten oldubitti haline gelmiş olan bir gerçeği kanunla ifadeden ibarettir. Bu mutlaka olacaktır. Burada toplananlar. Meclis ve herkes meseleyi tabii olarak karşılarsa, sanırım ki uygun olur. Aksi takdirde, yine gerçek, usulüne uygun olarak ifade edilecektir. Fakat, belki de bazı kafalar kesilecektir.
İşin ilim yönüne gelince, hoca efendilerin merak ve endişeye kapılmalarına yer yoktur. Bu konuda "ilmi açıklamalarda bulunayım" dedim ve uzun uzadıya birtakım açıklamalar yaptım. Bunun üzerine, Ankara milletvekillerinden Hoca Mustafa Efendi, "Affedersiniz efendim, dedi, biz konuyu başka bakımdan ele alıyorduk; açıklamalarınızla aydınlandık" dedi. Konu karma komisyonca çözüme bağlanmıştı.

OSMANLI SALTANATI'NIN YIKILIŞ VE GÖÇÜŞ MERASİMİNİN SON SAFHASI
Sür'atle kanun tasarısı hazırlandı. O gün Meclis'in ikinci oturumunda okundu. Ad okunarak oya konması teklifine karşı, kürsüye çıktım. Dedim ki, "Buna gerek yoktur. Memleket ve milletin istiklâlini ebedî olarak koruyacak ilkeleri, yüce Meclis'in oy birliği ile kabul edeceğini sanırım." "Oya" sesleri yükseldi. Sonunda, başkan oya sundu ve "oybirliği ile kabul edilmiştir" dedi. Yalnız olumsuzluk bildiren bir ses işitildi:"Ben muhalifim!" Bu ses "söz yok" sesleriyle boğuldu. İşte Efendiler, Osmanlı Saltanatı'nın yıkılış ve göçüş merasiminin son safhası böyle geçmiştir.

Nutuk, cilt 2, s: 691

Sivil İtaatsizlik Üzerine

Yakup Coşar
Kasım 1996
İlgili kitabın önsözünden

Cumartesi Anneleri 600. Hafta

I. SİVİL İTAATSİZLİK OLGUSUNUN TEMEL UNSURLARI

A. Yasadışılık

Sivil itaatsizlik, haksız bir uygulamaya karşı bütün yasal yollar denendikten sonra girişilen yasadışı bir eylemdir. Ancak yasadışı eyleme girişmek ilke olarak yasadışı örgütlenmeyi ya da eylemi savunmak anlamına gelmez. Bu yola ancak sonuç getirecek yasal yollar denenip tüketildikten sonra başvurulur. Çünkü sivil itaatsizlik eylemcisi, var olan anayasal düzenin temel ilkelerine ya da toplumsal sözleşmeye esastan bir itirazda bulunmaz. Tersine, bu temel anlaşmanın ilkelerinin çiğnenmesinden duyduğu kaygıyı dile getirmek için bu yola başvurur. Bu anlamıyla sivil itaatsizlik yasadışı ancak meşru bir eylemdir.

B. Alenilik, hesaplanabilirlik

Yasadışı olmasına rağmen sivil itaatsizlik gizli değil, açık/aleni bir eylemdir. Alenilik sadece eyleme katılanların kendilerini gizlememelerini değil, yapılan eylemin kamuoyunca algılanabilir özellikte olmasını gerektirir. Ancak alenilik kavramıyla ilgili bazı sınırlamalar, istisnai durumlar vardır. Bunların en önemlisi eylemin başından beri aleni olmasının sivil itaatsizliği tümüyle başarısız kılacağı yolundaki endişedir. Ronald Dworkin böyle bir duruma örnek olarak, sahibinden kaçan köleyi saklayan (2) bireyin tavrını vermektedir. Böyle bir durumda eylemin gerçekleştirildiği sırada gizli kalması her şeyden daha önemlidir. Ancak saklama eylemi sona erdikten sonra bunun mutlaka kamuoyuna duyurulması gerekir.

Hesaplanabilirlik ise eylemin seyri ve sonuçlarının eylemin başında söylenenlere uygun olmasıdır. Örneğin sessiz oturma eylemi yapılacaksa, yapılacak olan sadece budur, ardından bir başka eylem gelmeyecektir. Hesaplanabilirlik ayrıca eylemcinin samimiyeti ve inandırıcılığının, söyledikleriyle yaptıklarının uyum içinde olmasının ifadesidir. Aynı zamanda, eylemin terörize edilmesi, başka şekilde sunulmasının önünde ciddi bir engel oluşturur.

C. Politik ve hukuki sorumluluğun üstlenilmesi

Sivil itaatsizlik eylemcisi birey ya da grup eyleminin politik sorumluluğunu üstlenir. Sivil itaatsizlik eylemcisi açısından kamuoyunun gözleri önünde olmak esastır. Başından itibaren hedefin, eylemin akışının tespit edilmiş ve açıklanmış olması da öngörüldüğünden, eylemin sonunda politik sorumluluktan kaçınmak, eylemi inkar etmek söz konusu edilemez.

Hukuki (cezai) sorumluluk konusunda ise farklı görüşler bulunmaktadır.

Kimi teorisyenler hukuki sorumluluğu üstlenmenin eylemcilerin samimiyetlerinin bir ifadesi olarak algılanıp, eylemin çağrı etkisini güçlendireceği gerekçesiyle böyle bir şeyi savunurlarken, diğerleri meşru düzeyde girişilen bir eylemden dolayı cezalandırmayı kabul etmenin doğru olmadığını savunurlar.

D. Şiddetin reddedilmesi

Sivil itaatsizliğin asli özelliklerinden biri de şiddeti reddetmesidir.

"Sivil itaatsizlik eyleminde ifadesini bulan ihlal, sembolik özelliktedir; buradan da protestonun barışçı (şiddeti içermeyen) araçlarla sınırlanması kuralı çıkar." (Habermas, elinizdeki kitap s. 121) Ancak şiddetin ne olduğu, sınırının nerede başladığı tartışmalıdır. Örneğin her tür zor uygulaması şiddet midir? 

Psikolojik baskı aynı kategori altında tartışılabilir mi? Bu konuda genel kabul gören anlayış, eylemin, karşıtlarının ya da olayın dışındaki üçüncü kişilerin fiziki ve psikolojik bütünlüklerine zarar vermemesidir. Gandhi'nin teorisinde daha da ileri gidilerek yaralayıcı ve zarar verici eylemlerin yanında yaralayıcı ve zarar verici sözlerden dahi kaçınılması, karşıtının malına bile zarar verilmemesi önerilmektedir. Sivil itaatsizlik genelde düşmanlıkları derinleştirmenin değil, düşmanlığı gidermenin, karşıtını yok etmenin değil, ikna etmenin bir yöntemi olarak düşünüldüğü için, şiddet kullanmak sivil itaatsizliğin hedefleriyle uyuşmaz.

E. Ortak adalet anlayışına, kamu vicdanına yönelik bir çağrı

Sivil itaatsizlik çoğunluğa yapılan bir çağrı, gönderilen bir mesajdır.

Bu çağrı toplumda kamusal (ortak) bir adalet anlayışının varlığını temel alır. "Bu anlayışın temel ilkelerinin uzun dönem devam eden kasıtlı ihlali, özellikle de eşit temel özgürlükler ilkesinin ayaklar altına alınması ya teslimiyete ya da başkaldırıya yol açar. 

Sivil itaatsizliklik yoluyla bir azınlık grup, çoğunluğu yaptıklarının bu şekilde anlaşılmasını isteyip istemediğini gözden geçirmeye ya da ortak adalet anlayışına uygun olarak azınlığın taleplerini

tanımak isteyip istemediğini incelemeye zorlar." (Rawls, elinizdeki kitap s. 58-59) Rawls'ın burada sözünü ettiği ortak adalet anlayışı kavramı, kurduğu toplumsal sözleşme modelinden kaynağını almaktadır. Ancak böyle bir sözleşmenin ya da tüm temel hakları garanti altına alan bir anayasanın mevcut olmadığı durumlarda da böyle bir kavramın anlamlı olduğunu ve mutlak diktatörlük dönemleri dışında genelde söz konusu edilebileceğini düşünüyorum.

Sorun " ... var olan adalet duygusunun belli bir başarı beklentisiyle başvurulabilecek kadar güçlü olup olmadığıdır ... Haklı gösterilebilecek sivil itaatsizliğin sadece söz konusu toplumda güçlü bir adalet duygusunun varlığı durumunda, makul ve etkin bir nonkonformizm biçimi olabileceği akıldan çıkarılmamalıdır." (Rawls, elinizdeki kitap s. 71) 

Türkçe'de kullanılan kamu vicdanı kavramı benzer bir durumu/fikri ifade etmektedir. Kendisine ortak adalet anlayışını/kamu vicdanını temel alan sivil itaatsizlik edimi bireysel çıkarlar ya da toplumun diğer üyelerinin haklarının gaspına yol açacak grup çıkarlarıyla gerekçeledirilemez. Örneğin dini özgürlükleri ihlal edilen bir mezhebin haklarını savunmak için sivil itaatsizliğe başvurmak mümkünken, dini inançları ya da dini kuralları toplumun geneli için geçerli kurallar haline getirmek amacıyla böyle bir yola başvurulamaz. Çünkü kimseden başkasının inançlarına göre yaşaması talep edilemez.

F. Sistemin geneline değil tekil haksızlıklara karşı ortak eylem

Sivil itaatsizlik eylemi az ya da çok adil olduğu varsayılan toplumsal ilişkiler sistemine karşı değil tek tek haksızlıklara karşı yapılır. Yani sistemin tümüne yönelik bir karşı çıkış söz konusu değildir. Sistemin genel anlamda adaletli olduğu varsayılır. Bu anlamda sivil itaatsizlik ideolojik birliktelikleri gerektirmez. Aslolan karşı çıkılan ya da istenen şeylerde ortaklıktır. Farklı bir deyişle düşünsel düzeyde genel bir örtüşmenin değil kısmi bir çakışmanın varlığı yeterlidir. Çünkü, çok farklı ideolojilerden yola çıkarak somut bazı sorunlarla ilgili aynı sonuçlara varmak mümkündür.

Örneğin nükleer silahların konuşlandırmalarına karşı Avrupa' da yapılan eylemlerde sosyalistlerin, yeşillerin yanında kimi dini gruplar da yer alıyorlardı. Daha yakın bir örnek olarak -henüz sivil itaatsizlik eylemlerine dönüşmüş olmasa da- Kürt meselesinin çözümü konusunda solun bir kesimiyle İslamcı bazı gruplar arasındaki yakınlaşma ve ortak çabalardan söz edilebilir. Zaten ,sivil itaatsizlik örgütlenmelerinin başarısı, "farklı eğilimlerin çabalarını ortak bir hedefe yöneltme kapasitesiyle" doğru orantılıdır. "Bu kapasitesini ya da isteğini yitiren cemiyet eylem yetisini de yitirmiştir." (Arendt, elinizdeki kitap s. 112)

Tekil haksızlıklara karşı ortak eylem ilkesinden çıkarılabilecek bir sonuç da sivil itaatsizlik örgütlenmelerinin ömürlerinin genelde söz konusu haksızlığın giderilmesiyle sınırlı oluşudur. Yani insanlar ortak ve somut bir hedef etrafında geçici olarak bir araya gelir, sorun çözülünce de dağılırlar. 

İkinci bir sonuç ise farklı dünya görüşlerinin temsil edildiği bu tür örgütlenmelerin genelde ademi merkeziyetçi, taban inisiyatifine dayanan, demokratik örgütlenmeler olacağıdır. Böyle bir koşul sivil itaatsizlik örgütlenmelerinde yer alan insanların partilerde yer almaları önünde engel teşkil etmez. Daha çok sivil itaatsizlik eyleminin "klasik" partiler aracılığıyla yürütülemeyeceğini ifade eder. Çünkü bu partiler insanları ortak bir dünya görüşü etrafında bir araya getiren kalıcı örgütlenmelerdir. Parti çerçevesinde yapılabilecek bir çağrı başka grup ve bireylerin katılımı önünde en azından psikolojik bariyerler oluşturacak, böylece de "farklı eğilimlerin çabalarını ortak bir hedefe yöneltmekte" başarısız olunacaktır.

G. Eylem ciddi haksızlıklara karşı yapılır ve haksızlıkla makul bir ilişki içindedir

Sivil itaatsizliğe ancak ciddi haksızlıklara, daha ötesi diğer haksızlıkların bertaraf edilmesinin önünde engel teşkil eden haksızlıklara karşı başvurulur. Yani yasal yollarla sonuç alınamayan her durumda yasadışı yola, sivil itaatsizliğe başvurulmaz.

Böyle bir şey sivil itaatsizliği işlevsiz hale getirecek, katılanların inandırıcılığını azaltacaktır. Ciddi haksızlıkların ne olduğu ise tartışmalıdır. John Rawls kurduğu adalet teorisinden yola çıkarak, eşit özgürlükler ve eşit şans (3) ilkelerinin ihlal edilmiş olmasının ve haksızlığın politik muhalefete rağmen uzun süredir devam etmesinin gerekliliğini şart koşar.

Bu çerçevede yapılması gereken bir vurgu da eylemlerin ölçülü, amaca uygun, karşı çıkılan haksızlıkla makul bir ilişki içinde olmasıdır. "Çatışma sürecinde hangi eyleme karar verilirse verilsin, bunun hedefe yönelik, çatışmanın sona ermesinden sonra ortaya çıkması istenen duruma uygun olması gerekir" (Galtung, elinizdeki kitap s. 212)

H. Haksızlıklarla ilgili çifte standart kullanılamaz

Kamu vicdanına/ortak adalet anlayışına çağrı amacını güden sivil itaatsizlik eylemcisi haksızlıklarla ilgili çifte standart kullanmaz. Örneğin işkenceye karşı çıkılıyorsa kime yapıldığına, kimin yaptığına bakılmaksızın karşı çıkılır.

Sivil itaatsizliğin genelde kabul gören özelliklerini aktarmaya çalıştıktan sonra sivil itaatsizliği farklı politik eylem biçimleri ile kıyaslayarak yapılan bir tanımla bu bölümü bitirmek istiyorum:

"Sivil itaatsizlik, yasal protesto biçimlerine karşı bir hukuki normun çiğnenmesiyle; bencil ve olağan hukuk ihlallerine karşı dikkate ve saygıya değer bir ahlaki-siyasi motivasyonla işlenmesiyle; gizlice işlenen kriminal fiillere karşı kamuya açık olmasıyla; gelenekselklasik direnme hakkı, devrim, ihtilal, hükümet darbesine karşı duruma göre kamuya açıklığı ve şiddetsizliğiyle; siyasi teröre ve dinsel fanatizme karşı, protesto edilen devlet ediminin haksızlığının diğer üçüncü kişilerce de görülebilir, anlaşılabilir ve yine kendisinin kaba güçten arınmış olmasıyla; ileri sürülebilecek samimiyetsizlik iddialarına karşı edimin sonuçlarına katlanmaya hazır bulunma tutumuyla temelde ayrılmaktadır." (4)

II. NASIL BİR HUKUK DÜZENİ?

Sivil itaatsizlik genel olarak hukuk düzenine karşı değil, hukuk düzeni içerisinde var olan ya da ortaya çıkabilecek haksızlıklara ya da hukuk düzeninin soysuzlaşması, bozulması tehlikesine karşı bir araç olarak tartışılır. Bu, genel anlamda adil bir hukuk düzeninin var olduğu, ancak bu hukuk düzeninin ek denetim ve düzeltme mekanizmalarına gereksinimi olduğu varsayımına dayanır. Zaten mutlak anlamda adil olan hiçbir hukuk düzeninden, hiçbir demokrasiden söz edilemez. Habermas, sivil itaatsizliğin hukuk düzeninde öngörülen, ihtiyaç duyulduğu için anayasada da yeri olan, yasaların bir kereden fazla görüşülmesi, anayasa mahkemesi yolunun açık olması gibi kontrol mekanizmalarından biri olabileceğini söyler ve devamla, " ... kendinden emin her demokratik devlet, politik kültürünün zorunlu bir unsuru olduğu için sivil itaatsizliği kendi yapısının ayrılmaz bir parçası olarak görür" der. (Habermas, elinizdeki kitap, s. 119) 

Sözü edilen hukuk düzeninin nasıl ortaya çıkabileceği konusunda farklı tasarımlar vardır. Örneğin Hannah Arendt sivil itaatsizliğin Amerika'ya özgü olduğunu iddia ederken bunun yatay bir sözleşme temelinde kurulduğunu, yani insanların kendi aralarında anlaştıktan sonra bu anlaşmanın koşullarına uygun bir devlet oluşturduklarını, bu devletin farklılık ilkesini kabul ettiğini söyleyerek gerekçelendirir.

John Rawls'ın adil toplum tasarımı ise doğal durumdaki insanların kendi aralarında anlaşarak bir toplumsal sözleşme yapacaklarını, bu sözleşmenin birtakım kurallarının özel olarak da eşit özgürlükler ve eşit şans ilkelerinin ihlal edilmesine karşı sivil itaatsizlik gibi bir tedbiri öngöreceklerini varsayar.

Ortaya çıkış biçimi konusunda farklı yaklaşımlar olsa da günümüzde 
demokratik hukuk devletinin özellikleri konusunda genel bir görüş birliğinin varlığından söz edilebilir. Bu özelliklerin önemlilerini şöyle sıralayabiliriz: 

*seçme ve seçilme özgürlüğü,

*ifade ve örgütlenme özgürlüğü, 
*yasa önünde eşitlik, 
*mahkemelerin bağımsızlığı, 
*kuvvetler ayrılığı, 
*kişinin bedeni ve psikolojik bütünlüğünün

dokunulmazlığı (işkence ve eziyet yasağı), 
*gelir farklılıklarına rağmen insanların genel olarak kendilerini geliştirme, gerçekleştirme koşullarının varlığı, 
*azınlık hakları (farklılıkların kabul edilmesi, çoğulculuk) 
*ve çoğunluk kuralı.

Aşağıda, bu özeliklerden sivil itaatsizlik konusu açısından özel önem taşıyan farklılık ilkesi ve çoğunluk kuralının işleyişini kısaca tartışmak istiyorum.

A. Farklılık ilkesi

Hannah Arendt, Tocqueville'den aktararak Amerikan demokrasisinin "dehşet verici bir gerçekliğinin" (Arendt, elinizdeki kitap s. 106) siyahların ve kızılderililerin başlangıçtaki sözleşmenin dışında tutulmalarının olduğunu söyler. Arendt'e göre bu, Amerika'nın ancak Yurttaş Hakları Hareketi ile açık biçimde gözler önüne serilen çıkmazıdır. Göçmen ülkesi Amerika'ya sonradan gelen bütün insanlar için "hoşgeldin" törenleri yapılmış ancak siyahlar

ve kızılderililer, yani o toprakların yerlileri bu "kabul/

tanıma jestinin" dışında tutulmuşlardır. (5)

Martin Luther King

O halde sivil itaatsizliğin düzeltme mekanizmalarından birini oluşturacağı bir demokraside dışlanan, toplumsal sözleşmenin 
dışında tutulan, tanınmayan azınlıkların olmaması gerekmektedir. Yani böyle bir toplumsal sözleşme farklılığı kabul eden, farklılığın kurumlaşmasına izin veren bir sözleşme olmalıdır. 

Azınlık kavramı denince ilk akla gelen dini, etnik ve bölgesel azınlıklardır. Ancak günümüzde azınlık kavramı çerçevesinde farklı yaşam biçimleri, farklı davranış biçimleri olan gruplar da tartışılmaktadır. "Aktarılan ortak kültürel değerler ve kolektif kimlikler bölünürken yaşamsal sorunlarda çoğunluk prensibi aynen geçerliliğini sürdürüyorsa, ulusal, etnik ya da dini azınlıklarda olduğu, 

gibi bölünmeler olacak, yani çoğunluk prensibinin asli işleyiş ve geçerlilik koşullarının zedelendiğinin göstergesi olan ayrımcılık gündeme gelecektir." (Habermas, elinizdeki kitap s.133-134) Bu anlamda devlet sadece etnik, dini azınlıkları değil, farklı yaşam biçimleri olan fikri azınlıkları, farklı cinsel tercihleri olan azınlıkları da dikkate almak zorundadır.

Burada kimin azınlık ya da farklı olduğuna karar verme hakkının çoğunluğun elinde olmaması gerektiğini önemle belirtmek gerekiyor. "Bu nedenle herhangi bir topluluk, istediği herhangi bir özelliğe dayanarak farklı olduğunu iddia edebilmelidir.

'Ben başkayım' diyen, bu başkalığı temelinde bir grup
sayılabilmelidir. 'Bu özellik bir farklılığa denk düşer mi?' gibi izin verici bir tartışma yapılmamalıdır." (6) Bir araya gelen insanlar dilleri, dinleri, mezhepleri, cinsel tercihleri ya da dünya görüşleri, yaşam tarzları itibariyle kendilerini farklı, azınlık bir grup olarak görüyorlarsa, onlara toplumsal sözleşmenin sınırları çerçevesinde istedikleri biçimde yaşama hakkı tanınmalıdır.

Azınlık hakları tartışılırken bireyin hakları göz ardı edilmemelidir. Ne bütün insanları gruplara bölmek mümkündür ne de insanların kendilerini bir grup mensubiyetiyle tanımlamak zorunlulukları vardır. Bu anlamda en küçük birim olarak bireyin haklarının devlete ve söz konusu gruplara karşı korunması önemlidir.

B. Çoğunluk kuralının işleyişi  

Peki azınlıklarını dikkate almak isteyen bir demokratik rejimde çoğunluk kuralı nasıl işlemelidir? Öncelikle belirtilmesi gereken, demokratik devlet tasarımlarının tümünde çoğunluk kuralının genel kabul gören bir bir kural olduğudur. Heinz Kleger'e göre çoğunluk kuralı " ... demokrasilerin sadece karar alma ve uygulama yeteneğinde olmaları için değil, ayrıca politik eşitlik ilkesinin ifadesi olması nedeniyle de" (7) olmazsa olmaz bir özelliğidir. Çünkü bütün oyların değeri eşittir.

Sorun bu ilkenin varlığı, genel olarak kabulü değil, bu ilkenin tek başına yeterli olmayışıdır. Heinz Kleger adı geçen kitabında çoğunluk kuralını demokrasinin üzerinde yükseldiği iki temel direkten birisi olarak nitelemektedir. Kleger'e göre ikinci temel direk diyalogdur. "Bu temel karar alma direğinin (çoğunluk kuralı)

yanında her demokrasi açısından hayati önemde olan kamuoyu yaratıcı, gerçeği aramaya yönelik diyalog (wahrheitsorientierte Kommunikation) direği vardır. (8) Yani ancak karar alma süreçlerinde yeterli iletişime herkesin düşüncesini açıklamasına izin veren, bunun mekanizmalarını/kanallarını oluşturan ve ifade edilen düşünceleri dikkate alan, gelişmeye ve öğrenmeye açık ve yetenekli olan bir demokraside çoğunluk kuralı anlamlıdır.

Habermas elinizdeki kitaba alınan makalesinde, demokrasinin
tamamlanmış bir proje olmadığını, daha ötesi tamamlanamayacağını, sürekli revizyona gereksinimi olduğunu, bu nedenle de çoğunluk kuralı son tahlilde kabul edilse de bunun argümanlara dayalı fikir oluşturma süreçlerinin sonunda gündeme gelmesini ve yukarıda belirtilen sınırlamaların yani temel insan haklarının, azınlık haklarının dikkate alınması gerektiğini söyler.

Levent Köker, Habermas'ın bu diskursif demokrasi tartışmasına gönderme yaparak, demokrasinin iletişim boyutunu şöyle ifade ediyor: "Toplumda bağlayıcı nitelikte olan kararların alınması sürecinde, bu bağlayıcı kararlardan etkilenecek ya da bu bağlayıcı kararların uygulanmasından potansiyel olarak etkilenme ihtimali içinde olan tüm kesimler, birey olarak da, grup olarak da, aktif olarak bu kararların alınmasındaki tartışma sürecine kendi ilgilerini, kendi istemlerini katabilme özgürlüğüne, katabilme olanaklarına sahip olmalıdırlar." (9)

Sonuçta çoğunluk karar verecektir, ama çoğunluk;birinci olarak azınlık haklarının da dahil olduğu dokunulamaz ve devredilemez insan haklarına aykırı kararlar veremez. İkinci olarak da, karar verme sürecinde herkesin sözünü söylemesine olanak tanır. Bu özelliklere sahip demokrasi, kendini mutlak doğrunun cisimleşmesi olarak görmeyen, daha da ötesi mutlak doğrunun varlığına inanmayan, kendine güvenen, gelişmeye, öğrenmeye açık demokrasidir. Bu nedenle de sivil itaatsizlikçi ile arasında ilkesel bir sorun yoktur. Bu koşullarda sivil itaatsizlik demokrasinin kendini geliştirmesinin, yurttaşların kendilerini sorgulamalarının bir aracı, atılan adım üzerinde bir kez daha ciddi biçimde düşünülmesinin, doğruya bir adım daha yaklaşılmasının bir  imkanı olarak görülebilir.

II. DEMOKRATiK OLMAYAN ÜLKELERDE
SİVİL İTAATSİZLİĞİN ANLAMI

Şimdi de esas olarak demokratik ilişkilerin var olduğu toplumlar için geçerliliği savunulan sivil itaatsizliğin, bu özellikleri taşımayan sistemlerde ve dönemlerde geçerliliğini, diğer bir deyişle uygulanabilirliğini ve işlevini tartışmak istiyorum.
Burada totaliter rejimlerle, totaliter olarak nitelenemeyecek, demokratik hukuk devletine ilişkin sayılan özelliklerin kısmen var olduğu ülke ve de dönemleri ayırt etmek gerekmektedir.

Bu eylemin sivil itaatsizlik sayılıp sayılmayacağı tartışılabilir. Değilse nedir? (DK)

A. Totalitarizm ve bireysel itaatsizlik

Totalitarizmin ne olduğu konusunda çeşitli yaklaşımlar bulunmaktadır.
Örneğin Hannah Arendt totaliter rejimierin asli iki özelliğinin evrensel geçerlilik iddiası ile istikrarsızlık olduğunu söylemektedir.

Arendt'e göre bu rejimler kendilerini yer ve zamanla sınırlamazlar; ilkelerinin dünyanın her tarafında ve ebediyete kadar, geçerli, mutlak doğrular olduğunu iddia ederler.

Ancak bu evrensel yasalar/mutlak doğrular liderlerin ya da partilerin kararlarına göre sık sık değişirler. Bu anlamda totalitarizmin ikinci özelliği istikrarsızlıktır. Bugün beyaz olan yarın siyah, ,bugün kahraman olan yarın hain olabilir. Örneğin Hitler'in sözleri Nazi Almanyası'nda kanun hükmündeydiler. Bunların yazılı hale getirilmiş olmaları bile gerekmiyordu.

"Reel sosyalist" ülkelerle ilgili verilecek çarpıcı bir örnek, çeşitli dönemlerde girişilen temizlik hareketleridir. İnsanların bugünden yarına hain ilan edilip öldürülmeleri sadece totalitarizmin keyfilik (istikrarsızlık) unsuruyla açıklanabilir.
Totaliter rejimleri karakterize eden üçüncü bir unsur, devletin halk üzerinde topyekün bir egemenlik kurabilmiş olmasıdır. Bu egemenliğin manipülasyon 
sonucu gönüllü bir itaate mi dayandığı, yani örneğin, Almanların "Hitler'in Gönüllü Cellatları" mı oldukları yoksa baskı ve zulmün onları tümüyle hareketsiz hale mi getirdiği tartışmaları günümüzde de yoğun bir biçimde devam etmektedir. Ancak sonuçta toplumsal muhalefetin tümüyle susturulmuş ve denetim altına alınmış olması totaliter rejimlerin asli bir özelliğidir.

Totaliter rejimlerde farklı eğilimlerin, azınlık haklarının sözü edilemez. Hedeflenen, yüce bir davanın peşinde kaynaşmış bir kitledir. Çeşitlilik, çoğulculuk yasadışıdır. "Birey 'omlet' yapmak için kırılması gereken 'yumurtadır', hayata geçirilmesi ya da işlenmesi, tekil bireyin yaşamı karşısında öncelik taşıyan bir Mutlak'ın Trager'i, yani taşıyıcısıdır."(10)

Totaliter rejimlerde bireylerin ya da grupların kamuoyuna çağrı niteliğindeki aleni eylemler olan sivil itaatsizlik eylemlerine girişmeleri düşünülemez. Bu tür rejimlerde insanlardan ancak "caniyane eylemlere katılmamaları ve baskıyı içten onaylamamaları yolunda genel bir sorumluluk beklenebilir." (H. Saner, elinizdeki kitap, s. 171) Hannah Arendt'e göre totaliter rejimlerde insandan beklenebilecek tek şey kötülüğün ortağı olmamak, bu anlamda kamusa! alandan çekilmektir.

Kısacası totaliter rejimlerde sivil itaatsizlik eylemlerinin koşulları yoktur. Direnme sorumluluğu kötülüğe ortak olmamakla sınırlıdır. Kötülüğe ortak olmaktan, çarkın dişlisi olmaktan kaçınma yolundaki bireysel itaatsizlik, sivil itaatsizlik olarak tanımlanamaz. Yukarıda belirtildiği gibi sivil itaatsizlik kamuya yönelik açık bir çağrı, aleni bir girişimdir.

B. Demokratik de, totaliter de olmayan rejimlerde sivil itaatsizlik

Peki diğer ülkelerde, yani tanımlandığı biçimiyle "şu ya da bu ölçüde adil" olmayan ancak totaliter olarak da tanımlanamayacak ülkelerde sivil itaatsizliğe başvurulabilir mi ve eğer başvurulabilirse bu eylemler nasıl bir işlev üstlenebilirler?

Birinci soruya sınırlı bir "evet" yanıtının verilebileceğini düşünüyorum:
İlk olarak, bu ülkelerin birçoğunun anayasalarında pratikte uygulanmasa da temel hakların bir bölümü mevcuttur ve bu haklar sivil itaatsizlik eylemlerine başvurmak için referans olarak alınabilirler.

İkinci olarak ise bu ülkelerde de başvurulabilecek, en azından toplumun belirli kesimleri için ortak bir adalet duygusunun, diğer bir deyişle kamu vicdanının varlığından söz edilebilir ve sivil itaatsizlikçi için başvuru mercii olarak önemli olan kamu vicdanının hükümet/devlet açısından da belli bir önemi vardır. Devletin aleni haksızlıklara karşı yapılan yasadışı eylemlere birçok durumda sessiz kalması, yazılı hiçbir metinde yeri olmayan bu kamu vicdanına 
göstermek zorunda olduğu dikkat ile açıklanabilir. Çünkü bu tür
ülkelerde devletin şeklen de olsa kendini demokratik gösterme,
belli bir meşru zemine oturma çabası vardır. Sözleri evrensel olarak
geçerli kanun hükmünde olan Hitler'in meşruluk derdi yokken, şu ya da bu şekilde demokratik olduğunu iddia eden her hükumetin böyle bir ihtiyacı vardır.

Ortak adalet anlayışı ya da kamu vicdanı kavramlarının herkesçe farklı yorumlanabilecek özellikte olduğunun farkındayım. Hele de bu kavramlar kaynağını bir sözleşme ya da anayasadan almıyorlarsa, sorun daha da büyüktür. Ancak kaynağını tarihten, dinden, geleneklerden, geçmiş mücadelelerden, diğer bir deyişle ortak bellekten alan bir kamu vicdanından, kamusal adalet 
anlayışından söz edilebileceğini düşünüyorum. "Gemisini yürüten kaptan" 
zihniyetinin tüm iletişim araçlarıyla pompalandığı; hak, adalet, eşitlik kavramlarının neredeyse tedavülden kaldırıldığı bir dönemde kamu vicdanından söz edilebilir mi? diye sorulabilir elbette. Bence de kamu vicdanı her dönem aynı şekilde başvurulabilecek bir sabit değer değildir. Ancak insanlarda içselleşmiş
bazı özelliklerin, geriye itilip bastırılsa da, farklı koşullarda yeniden yüzeye çıkabileceğini unutmamak gerekmektedir.

Sivil itaatsizliğin belirli sınırlamalarla geçerli olabileceğini kabul ettikten sonra, bu edimin demokratik hukuk devletinin özelliklerini taşımayan ama totaliter de olmayan rejimlerde ne tür bir işlevi olabileceğini tartışabiliriz.  

Demokratik rejimlerde sivil itaatsizliğin esas olarak düzeltici bir fonksiyonu vardır. Buralarda sivil itaatsizliğe başvuranlar, karşı çıkılan devlet İcraatının herkesi bağlayan anayasaya, ya da toplumsal sözleşmeye aykırı olduğunu, bunun için değiştirilmesini, düzeltilmesini isterler. Başarılı olmaları durumunda da bu düzeltme gerçekleşir ve sistem asli unsurlarıyla işlemeye devam eder.
Bu çerçevede sivil itaatsizliğin, bu rejimierin anayasalarında öngörülen
değişik düzeltme mekanizmalarının işlevine benzer bir işlevi vardır.

Bu tür anayasal meşruiyetin söz konusu olmadığı ülkelerde ise sivil itaatsizliğin esas olarak bu tür bir meşruiyeti yaratıcı, yani yapıcı/kurucu bir işlevi olabileceğini düşünüyorum. Doğru hitap biçimlerinin bulunup, eylemlerde belli bir tutarlılık sağlanması durumunda, adalet duygusuna hitap eden eylemin zaman içinde belli bir meşruiyet yaratması beklenebilir. Yani bir taraftan kamuya başvurulurken, bu başvurunun kendisi zaman içinde bir kamusallık yaratacak,
ortak adalet anlayışını/kamu vicdanını geliştirecek, yeniden şekillendirecektir. Bu tür rejimlerde sivil itaatsizlik gelecekte yaşanması, var olması istenen ilişkilerin ilk adımlarını oluşturabilir. Yoğun kamplaşmaların yaşandığı bu tür toplumlarda
atılacak sembolik özellikteki adımlar toplumda belli bir yumuşamanın 
yaratılmasına, bir diyalog imkanının ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir.

Şüphesiz bu tür rejimlerde eylemcilerin niyetlerinden bağımsız olarak yapılan eylem terörize edilebilir. Önceden ilan edilmiş barışçı bir eylem devletin resmi güçlerinin ya da sivil güçlerin müdahalesiyle dağıtılıp, sonra da işbirlikçi basın aracılığıyla, katılanlar şiddet yanlısı, terörist olarak gösterilebilir ve sivil itaatsizliğin pratiğe geçirilme koşulları tümüyle ortadan kalkabilir.

Ama bu tehlikeye karşı da tek ilaç, ısrarlı biçimde ilan edilen hedeflere
sadık kalmaktır. Kendi içinde tutarlı, çifte ölçüler kullanmayan, kendini dar ideolojik çerçevelere hapsetmeyip, haksızlığa kime karşı olduğuna bakmaksızın karşı duran ve de haksızlığa karşı olan herkesle birlikte davranmaya hazır olan çevrelerin, grupların, örgütlenmelerin zaman içinde kabul görme, ilkelerini ya da sahip oldukları adalet anlayışını yaygınlaştırma şansları vardır.

IV. TÜRKİYE'DE SİVİL İTAATSiZLİK

Peki, Türkiye'nin sunulmaya çalışılan bu çerçevede yeri nedir?

Türkiye'nin siyasal sistemi, yukarıda sözü edilen ve demokratik hukuk devletinde aranması gereken özelliklerden birçoğuna sahip değildir: Tanımlanan anlamda bir ifade ve örgütlenme özgürlüğü yoktur, mahkemelerin bağımsızlığı (en azından DGM'ler için) söz konusu değildir, kişinin bedeni ve psikolojik bütünlüğünün dokunulmazlığı ilkesi günlük olarak ihlal edilmekte, farklılık ilkesi
(azınlıkların tanınması ve haklarının güvenceye alınması) kabul edilmemektedir. Göreli olarak serbest seçimler yapılmasına rağmen, "M.G.K. hükümet içinde asli konularda karar yetkisini haiz en önemli grubu" (11) oluşturmaktadır. Düzen mutabakata değil, ne olduğunu esas olarak ordunun ya da ordu içinde bir çevrenin tespit ettiği Kemalizm adlı resmi ideolojiye dayanmaktadır. İnsel'e göre,
"Resmi bir ideolojinin egemen olduğu siyasal düzenlerin her zaman totaliter oldukları elbette söylenemez. Ama demokrasiden oldukça uzak oldukları ve bir totalitarizm nüvesini içinde barındırdıkları evrensel bir gerçektir."(12) Resmi ideolojinin egemenliğinin tezahürleriyle ilgili çok sayıda örnekten birisi, önemli
addedilen her konuda MGK kararlarının "devlet politikaları" olarak sunulmasıdır. 1996 Temmuz-Ağustos aylarında PKK ile dolaylı görüşme tartışmaları sırasında Demirel bütün tartışmaları, "Devletimizin bu konudaki politikası bellidir" diyerek sonra erdirirken, ne siyasal partiler ne de parlamento bu devletin kim olduğu
sorusunu sormamış, politika tespiti konusunda yetkili tek kurum olması gereken hükumet ise bunun üzerine bütün girişimlerini Erbakan'ın ağzından yalanlamak zorunda kalmıştır.

Öte yandan Türkiye Devleti kendine güvenen, gelişmeye açık bir yapıda değildir. "Türkiye Cumhuriyeti Devleti, bu ülkedeki en huzursuz ve güvensiz mercidir. Kendisine huzur ve güven sağlama ihtiyacındadır, ancak bu yolda şimdiye kadar yaptığı her şey toplumun huzurunu bozmak ve güvenini sarsmaktan başka bir işe yaramamıştır. ( ... ) Devlet zaten, toplumundan sürekli kuşkulanan,
içten içe korkan, sopasını hep hazır bulunduran bir devletti. 16 yıldır devlet artık hep sopasıyla geziyor. Bu herhalde mevcut yapıların tükenişi/çürümesi temelinde bir çaresizliğin ve dolayısıyla paradoksal biçimde, iktidarsızlığın göstergesi"dir (13). Bu güvensizliğinden dolayı Türkiye devleti hırçındır. Duvara yazı yazan 15 yaşındaki çocuğu bile "devlete karşı suç işleyenler" kategorisine koyabilmekte ve atılan her adımı kendisine yönelik bir tehdit olarak algılayabilmektedir.

Ancak bütün bu totaliter tezahürlere rağmen Türkiye Cumhuriyeti kendisini anayasal bir devlet olarak sunmakta, hükümet yasa ve anayasa dışı birçok eyleme rağmen, meşruiyetini bu anayasallığa, seçimlere dayandırmaktadır.

Öte yandan totaliter sistemlerin asli özelliklerinden biri olan halkın üzerinde mutlak egemenlik, her şeye rağmen sağlanamamıştır. Resmi ideoloji ile özdeşleşmeyi reddeden, çağrı yapılabilecek, başvurulabilecek geniş bir kesim bulunmakta ve bu kesim kendisini farklı biçimlerde ifade etmektedir. Resmi ideolojinin organı gibi yayın yapan gazetelerin bazı köşelerinde bile bu ideolojiye
açık biçimde karşı olan yazılar yayınlanabilmesini, gazetelerin satış
kaygılarından çok, farklı duyarlılıklara sahip göz ardı edilemeyecek
bir kamuoyunun varlığının ifadesi olarak değerlendiriyorum.

Sonuç olarak, içinde totalitarizmin öğelerini barındırsa da Türkiye'deki
sistemin, açık askeri diktatörlük dönemleri bir yana bırakılırsa, sivil itaatsizliği tümüyle olanaksız kılacak ölçüde totaliter olmadığını (belki de alamadığını demek daha doğru) söylemek gerekmektedir.

-Türkiye' de sivil itaatsizlik eylemleri ve "Cumartesi Anneleri"

Türkiye' de, adı konmasa da öteden beri, sivil itaatsizlik diye adlandırılabilecek eylemler gündeme gelmektedir. Bunlar arasında genişliği ve etkisi açısından ilk önemli eylem TÖS'ün 1969 yılındaki öğretmen boykotudur. Sonraki yıllarda yapılan bazı işçi eylemlerini, KESK'in eylemlerini bu kategori içinde değerlendirebiliriz.

Ses getiren eylemlerden birisi de, 1995 Mart ayında "Düşünceye Özgürlük" adlı kitabın, aralarında, okuduğunuz kitabın yayınlandığı Ayrıntı Yayınları'ndan Ömer Faruk'un da bulunduğu bin seksen kişinin imzasıyla yayınlanmasıdır. Kitap daha önce yirmi dört yazarın yazılarını bir araya getiren "Düşünce Özgürlüğü ve Türkiye" adlı kitabın toplatılması ve yayıncısı Erdal Öz ile yazar Yaşar Kemal'in hakkında dava açılmasına tepki olarak hazırlanmış ve bin seksen kişi aynı "suça" imzalarıyla ortak olarak, "yasadışı" bir sivil itaatsizlik eylemine girişmişlerdir.

Bunlara, başta İsmail Beşikçi olmak üzere, her tür cefaya rağmen düşüncelerini söyleyerek ya da yazarak sürekli "suç" işleyen, "zarif inatçı"ların (14) sivil itaatsizlik eylemlerini eklemek gerekiyor. 

Cumartesi Anneleri'nin eylemi ise ortaya çıkış biçimi, örgütlenmesi, hedefleri açısından sivil itaatsizliğin hemen tüm unsurlarını içinde barındıran, uzun vadeli sonuçları olabileceğini düşündüğüm bir eylemdir:

27 Mayıs 1995 tarihinde küçük bir grubun girişimiyle başlatılan ve hala (Kasım 1996) sürdürülen eylem izinsiz olarak yapılmaktadır. Bu anlamda sivil itaatsizliğin yasadışılık unsurunu içinde barındırmaktadır. Kayıp yakınları ve onları destekleyenler bütün yasal yolları denedikten sonra, başka çareleri kalmadığı için bu yola başvurmuşlardı. Bu anlamda eylemleri yasadışı, ancak
tartışılamayacak düzeyde meşrudur.

Yasadışı, ama aleni ve gidişatı hesaplanabilir bir eylemdir yapılan. Eylem hem açık biçimde örgütleniyor, hem de kamuoyunun algılayabileceği bir biçimde yapılıyor. Açıklanan hedef, her cumartesi günü yarım saat oturma eylemidir ve buna hep sadık kalınmaktadır. Hedef açıklandığı, herkes tarafından bilindiği halde, binlerce polisle Beyoğlu'nun kontrol altına alınması sadece ve sadece
devletin "şiddetin dilinden başka bir dili bilmemesinin" (15) çarpıcı bir örneğini oluşturuyor.

Eylemciler "kayıplara karşı olmak, kayıplar için kamuoyu oluşturmak" (16) amacıyla hareket ediyor ve kendilerini bu taleple sınırlıyorlar. Yani eylem sistemin bütününe karşı değil, tekil bir haksızlığa karşı yapılıyor. Eylemciler, "Otururken kayıplar dışındaki başka sorunlardan söz etmek isteyenleri, 'O sorun için de birlikte başka işler yaparız, burada sadece kayıpları dile getirelim'

diyerek durduruyorlar." (17)

Eylem "hiçbir grubun ismini, etiketini taşımayan, yoldan geçen herhangi birinin ben de onların yanında olmalıyım diyebileceği bir şey(di)". (18) Hatta "cumartesi eylemlerinin bir özelliği örgütlü olmamasıdır. İsteyen oraya gelir, oturur ve gider. Bu eylemin sorumlusu, yetkilisi, bilmem nesi yoktur". (19) Böylelikle eylem her grup ve çevreden insanın katılmasına olanak veriyor, farklı eğilimlerin çabalarını
ortak bir hedefe yöneltme kapasitesini içinde taşıyor.

Eylemciler eylemlerinin sorumluluğunu üstleniyor, devlete, "Biz meşru bir şey yapıyor, kayıplan arıyoruz, bu nedenle bizi zaten yargılayamazsınız" mesajı veriyorlar. Birçok kez gündeme gelen gözaltılara rağmen, bildiğim kadarıyla, eylemcilere dava açılamamış olması, burada vurgulanması gereken önemli bir olgudur. Kamu vicdanına seslenen, meşru zeminde kalmaya dikkat eden bir
sivil itaatsizlik eyleminin, kitaplarla ve türkülerle çoğalabileceğinin ve zamanla kazanılabileceğinin çok etkili bir örneğidir Cumartesi Anneleri.

Eylemde sivil itaatsizliğin diğer unsurları olan, ciddi bir haksızlığa (yaşama hakkının ihlilline) karşı olma, şiddetin reddedilmesi gibi unsurları içinde barındırdığı ise tartışılmayacak kadar açıktır.

Sivil itaatsizlik eylemi, eylemcilerin başka çıkar yol kalmadığını hissettikleri anda başvurdukları bir zorunluluk eylemi, çoğunluğa, kamu vicdanına yapılan bir çağrıdır. Eylemciler devleti protesto ediyor, ancak bunu, devletin alışkın olduğu dille, yani şiddetin diliyle değil, "barışın diliyle" yapıyorlar.

Kendini esas olarak şiddete göre düzenlemiş olan devlet "barışın dili" karşısında kekeliyor ve kışkırtmalara girişip, eylemleri terörize etmeye çalışıyor. Ancak, "barışın dilini konuşanlar, devletin bu kışkırtmaları ve zorbalıkları karşısında dillerinden ödün vermezlerse ve bu dili toplumun en geniş kesimlerine yaygınlaştırabilirlerse, kazanan tüm toplum olacak" (20) sivil itaatsizlik, farklı olana tahammülü savunan bir kültürün, daha adil bir siyasal yapının yaratılmasında yapıcı, kurucu bir işlev üstlenecektir.

Kamu Vicdanına Çağrı Sivil İtaatsizlik,  Almancadan çeviren
Yakup Coşar, Ayrıntı Yayınları, 1997/1
Önsöz: Yakup Çoşar s: 10-30

bkz. Cumartesi Türküsü, Sezen Aksu

***Siyahlar ve görseller bana aittir (DK)

Dip Notlar
("2" numaradan başlıyor, birinci not benim buraya almadığım bölümde kaldı)

2. Tek bir bireyin eyleminin sivil itaatsizlik olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı

bir tartışma konusudur. Örneğin Hannah Arendt sivil itaatsizliğin ancak bir grup

eylemi olabileceğini savunur. Ona göre sahibinden kaçan köleyi saklayan bireyin

davranışı da vicdani retçinin davranışı da sivil itaatsizlik olarak anlaşılamaz.

Hatta sivil itaatsizlik konusunda yazanların mutlaka başvurdukları Thoreau'nun

eylemini de sivil itaatsizlik olarak tanımlamaz.

Ben, sıraladığım diğer özellikleri taşıyan, özellikle de aleni olan, çağrı amacı

güden bireysel eylemlerin de sivil itaatsizlik olarak tanımlanmasının uygun olacağını düşünüyorum. Örneğin askere, savaşa gitmeyişini kamuoyuna açıklayan bireyin davranışı sivil itaatsizlik olarak adlandırılabilir. Çünkü söz konusu kişi, sonuçlan itibariyle mutlak bir edime, öldürme eylemine katılmak istememekte ve belli bir anlayış, kabul beklentisiyle kamusal adalet duygusuna başvurmaktadır.

3. Rawls, eşit özgürlükler ilkesiyle seçme ve seçilme hakkını, ifade ve toplanma,

vicdan ve inanç özgürlüğünü, bedensel bütünlüğün dokunulmazlığını, kişisel

mülkiyet hakkını, eşit şans ilkesi çerçevesinde ise iktidar ve sorumluluk pozisyonlarının herkese açık olmasını ifade eder.

4. Gisela Raupach-Strey, "Widerstand und ziviler Ungehorsam, ein Beitrag zur

Klarung der Begriffe", b.y.: "Widerstand in der Demokratie, s. 166 vd.; Fleisch,

N." Ziviler Ungehorsam oder gibt es ein Recht auf Widerstand im schweizerischen Rechtstaat (doktora tezi, Bern) Grüsch 1989. Aktaran Hayretlin Ökçesiz, Sivil itaatsizlik, s. 113, Afa Bilim Dizisi, 1994, istanbul

5. Hannah Arendt sanki Türkiye'yi anlatır gibidir: Balkanlar'dan ya da Kafkaslar'dan gelen bütün göçmenlere "hoşgeldin" denilirken, bu toprakların yerlileri Kürtlerden, Alevilerden bu tanıma/kabul jestinin esirgenmesi Türkiye'nin de "dehşet verici gerçeğini" oluşturmaktadır. (Buradan Balkan ya da Kafkaslar'dan gelen azınlıklara ya da mültecilere "hoşgeldin" denilmesine karşı olunduğu biçiminde yanlış bir sonuç çıkarılmamalıdır)

6. Taner Akçam, "Türkiye'yi Yeniden Düşünmek", s. 127, Birikim yay., 1995, istanbul.

7. H. Kleger, a.g.y. , s. 446.

8. A.g.y, s.446.

9. Levent Köker, bkz. Abel, Arkoun, Mardin, "Avrupa' da Etik, Din ve Laiklik:', s.
56, Metis 1995, istanbul.

10. A.g.y., s. 252.

11. A insel, "Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye", çev.: Ayşegül Sönmezay,
Ayrıntı yay., 1996, s. 26.

12. A.g.y. s. 31.

13. Murat Paker, Şimdi utanmazsak, ne zaman?, Birikim dergisi, sayı 88, s. 17-19.

14. Lale Mansur'un kardeşi Şanar Yurdatapan'la ilgili yazısı, Cumhuriyet Hafta,
8 Kasım 1996.

15. Murat Paker, Şimdi utanmazsak ne zaman?, Birikim dergisi, sayı 88.

16. Asya Dereli, Sessizliğin çığlığı duyuldu, Söz dergisi, s. 75.

17. Filiz Koçali, Galatasaray'ın Kadınları, Pazartesi dergisi, s. 16.

18. Nadire Mater, Erkekler yüksek politikayı tercih ediyorlar, Pazartesi, s. 16.

19. Ahmet Çakmak, Tırnaklarını nerede çıkaracaklarını biliyorlar, Pazartesi dergisi,
s. 16.

20. Murat Paker, a.g.y.