Ahmet Yaşar Ocak
...
Şurasını bir kere daha hatırlamalıdır ki, Kızılbaşlık gerek geçmişteki gerekse bugünkü haliyle bir İslâm heterodoksisidir. Tarihte, İslâm'a sonradan giren değişik toplumların muhtelif zaman ve mekânlarda İslâm öncesi inanç ve kültürlerinin etkisiyle Sünnî İslâm'ın dışında ve ona çoğu yerde aykırı bir takım yorum ve inançları içine alan yorumlar geliştirdikleri hep görülegelmiştir. Yapılacak analizleri kolaylaştırması açısından buna topluca "İslâm heterodoksisi" demenin doğru olduğu düşüncesindeyiz. Son zamanlarda, esasında Hıristiyan dünyaya ait heterodoksi (hétérodoxie, heterodoxy) teriminin İslâm içindeki bu Sünnîlik dışı yorumlar için kullanılmasına hem Sünnî hem de Alevî kökenli bazı araştırıcılar tarafından itirazlar yapılmış olmasına rağmen, yerine hiç bir ciddî teklifte bulunulduğu da görülmemiştir.
Üstelik bu itirazların sahipleri, yazılarından da anlaşıldığı gibi, heterodoksi (cemaatdışılık)'yi herezi (sapkınlık)la karıştırmakta, ayrıca saplandıkları bu terim fanatizmi sebebiyle asıl dikkat etmeleri gereken tarihsel olguyu gözden kaçırmaktadırlar. Heterodoksi terimine-Hıristiyan teolojiden alındığı itirazıyla- karşı çıkanlar, Sünniliğe benzemediği açık olan bu olguyu nereye koyacaklarını, nasıl açıklayacaklarını düşünmeliler. Bu konuda ise tek bilimsel, müspet bir açıklama yapamıyorlar. Üstelik bu terimin uzunca bir zamandan beri İslâm dünyasıyla ilgili araştırmalarda yalnız bir teolojik anlamda değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyolojik anlamda da sıkça kullanıldığı görülür. Dolayısıyla bu terimin İslâm dünyasındaki Sünnî İslâm dışı yorumları ve inançları nitelemekte kullanmanın bir sakıncası olduğuna inanmıyoruz.
Ne var ki, Sünnî İslâm'ın birçok yorumu olduğu gibi, değişik zaman ve mekânlarda İslâm heterodoksisin de muhtelif varyasyonları vardır. Başka dinlerden aldığı etkileri öne sürerek Kızılbaşlığın İslâm'la ilgisi bulunmadığını, dolayısıyla ayrı bir din olduğunu iddia etmenin hiç bir bilimsel temeli yoktur. Çünkü Kızılbaşlıkta bir çok İslâmî kavram kullandığına ve temelde bu kavramlara referans verdiğine göre, genelde İslâm heterodoksisinin Türkiye topraklarında doğmuş bir versiyonudur ve pek çok konuda onunla bağlantılıdır. Kısacası son tahlilde Kızılbaşlık (yahut Alevîlik) İslâm heterodoksisinin bir parçasıdır. İşle Kızılbaşlığın teolojisinin tahlili de bu çerçevede olmalıdır.
Bu açıdan bakıldığında bu teolojinin şu özellikleri taşıdığı görülür:
1-Alevîlik, diğer İslâm mezhepleri gibi, teolojik tartışmaların ürünü bir mezhep değil, tamamiyle sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.
2-Böyle olduğu içindir ki Alevîliğin teolojisi, İslâm içinde meydana gelen diğer bütün heterodoks yorumlar gibi senkretik (bağdaştırmacı) bir teolojidir; yani Orta Asya’dan Balkanlara, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir mekân ve zaman boyutunda, bütün bu mekânların inanç ve
kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir.
3-Alevîliğin teolojisi, daha başından beri mitolojik ve şifahî bir teoloji olduğu içindir ki, işlenmiş, sistematik, kitabî bir teoloji de değildir.
4- Belki hepsinden önemlisi, Alevîliğin teolojisi, Alevîlik günümüze kadar nispeten gizli bir toplum (societe secrete) olduğu için de açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir; kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini
serbest ve açıkça ifade imkânından yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacakları terimlerle ifadelendirilmiştir.
İşte bu belirtilen özellikler,onun sosyal tabanının toplumsal nitelik ve karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban, büyük çoğunluğu itibariyle okuma yazma ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı bir toplumsal yapı sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu.
Kronolojik olarak bu teolojinin esasını ilk önce, başlangıcını iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahî kanalla süzülüp gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı Kültü olmak üzere, onun yanında yer alan Yer-Sub denilen çeşitli tabiat kültlerinin ağırlıkta bulunduğu, adına XIX. yüzyıldan itibaren Batılılarca Şamanizm denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik karakter arzeden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanizm'deki bu Gök Tanrı ve Yer Sub kültü, göçebe Türkler arasında esas olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların kalıplarına uygun olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültürlerdi.(1) Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği
gibi, VIII. yüzyılda Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boyları Budizm ve Maniheizm'i eklediler. Bu dinlerin etkileri, hem eski mitolojiye ve ihtiva ettiği inançlara, hem de bu inançlara bağlı ritüellere bir daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekleyecek kadar büyük oldu. Göçebe şifahi geleneğin şamanist mitolojisine, VIII. ve müteakip yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri islâmi dönem de de silinmeyecek, ancak İslâmî kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi.(2) Alevîlik-Bektaşîlik'teki "Eline, diline, beline sahip olmak " prensibi ile"(3), ikrar âyini ritüelinin temeli, muhtemelen bu dönem de Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle atıldı.(4)
Alevîliğin teolojisinin İslâmî dönem de üç karakteristik inancını oluşturan Tanrının insan bedenine girmesi ( hulûl, incarnation), ruhun öldükten sonra başka bir bedende yaşamaya devam etmesi (tenasüh, reincarnation) ve ruhun sağken kalıp değiştirmesi (don değiştirme, metamorphose) bu dönem de bütün mitolojik materyeliyle birlikle Budizm’den geçen unsurlardır. (5) Öyle tahmin edilebilir ki, Alevîlik'teki güçlü mehdici (mesiyanik) telâkki de bu dönem de Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.
X. yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslâm'ın süfîliğin süzgecinden geçmiş teolojisinin, Şamanizm'in, Budizm ve Maniheizm'in biribiri içine girmiş bu mistik mitolojileri üzerine geldiğini ve onlarla birleştiğini söyleyebiliriz. Alevîlik teolojisinin koyu mistik karakterinin kökleri bu döneme kadar gider. İşte bu bir teolojik senkretizmdir ve bizim Türk heterodoks İslâmî dediğimiz olay böyle başlamıştır. XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. vüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına geçen heterodoks İslâm da budur. Bu İslâm'ın teolojisi yukarıda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayanıyordu. Bu teolojinin Sünnî teoloji gibi teologları (mütekellimleri), sistematik teoloji kitapları yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altını çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heterodoks İslâm'da henüz Hz. Ali kültü ve bağlı kültler yoktur ve bu İslâm henüz bildiğimiz Alevîlik değildir. Ama Alevîlik işte bu İslâm anlayışı üzerinde oluşacak, Alevilik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaratılacaktır.
XVI. yüzyıl başlarında Şah İsmail-i Safevî mârifetiyle Oniki İmam mezhebinin bu heterodoks İslâm'a uyarlanması sonucu, söz konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap gerçekleşti: Hz. Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikof'un çok câzip teorisine göre, İslâm öncesi dönemin Gök Tanrı kültü, Hz. Ali kültüne dönüştü.(6) Böylece Alevîliğin teolojisinin oluşum süreci bugün bildiğimiz klâsik yapısıyla tamamlanmış bulunuyordu. Yalnız burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta var. Bu teolojide Hz. Muhammed'in yeri neredeydi? Bizim şahsî kanaatimizce Hz.
Muhammed'in yerini, bu teolojinin mistik esprisi belirliyordu. İslâm mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşid-mürid kalıpları, Hz. Muhammed ve Hz. Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet 'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz. Musa-Hızır ilişkisine benzer bir şekilde. Velayet 'i temsil eden İkincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı Bazı mutasavvıflar nezdinde Hızır'ın, aslına vâkıf olamadığı bir takım gerçekleri Hz. Musa'ya öğreterek âdetâ bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mürşidi konumunu işgal etmesi gibi(7)", Hz. Ali de aynı mürşidi konumunda Hz. Muhammed'e bazı velâyet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Mime menkabelerine dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansıtıldığını görürüz.(8)
XV. yüzyıla kadar şifahî niteliğini sürdüren bu teolojinin, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçmeğe başladığını söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynaklan, yukarıda bir nebze işaret ettiğimiz gibi sistematik teoloji metinleri değil, menâkıbnâmelerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan metinlerdir.
.....
1 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, Enderun Kitabevi, s. 21-36; J.-P. Roux, La religion des Turcs et des Mongoles, Paris 1986, Payot.1-2 (1968).
2 Bu mitolojik metinlerin yazılı biçimleri kısmen şuralarda yayımlanmıştır: Köprülüzâde M. Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s. 47 vd.; Şinasi Tekin, “Uygur edebiyatının meseleleri,” TKA, 1-2 (1968), s. 39-48; Alessio Bombaci, Histoire de la Litterature Turque, fr. çev. I. Melikoff, Paris 1968, s. 19-20 vd; bu metinler esas itibariyle bir külliyat halinde Von Le Coque, W. Radloff ve W. Bang tarafından yayımlanmıştır.
3 Mesela bkz. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, Paris 1949, s. 89-90; Melikoff, Hadji Bektach, s. 163; Ocak, a.g.e., s. 56, not: 170.
4 Krş. Peuch, “Le Manicheisme,” Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II, 621; Buyruk, derleyen: Sefere Aytekin, Ankara 1958, Emek Basımevi, s, 52-53.
5 Mesela bkz. Ocak, a.g.e., s. 133-145.
6 Bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 44, 152; krş. aynı yazar, Hadji Bektach, s. 16.
7 Bkz. Ocak, Islâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, TKAE Yay., 2.bs., s. 89-96.
8 Bkz. Buyruk, s. 7-8
 |
| Bektaşilik ve Kızılbaşlık’ta kendisine İsmet (Günahsız) sıfatı atfedilen Ali tasviri Ordensbuch van Maximilian Gritzner , Blz. 328. Uitg. 1893, Leipzig |
Şurasını bir kere daha hatırlamalıdır ki, Kızılbaşlık gerek geçmişteki gerekse bugünkü haliyle bir İslâm heterodoksisidir. Tarihte, İslâm'a sonradan giren değişik toplumların muhtelif zaman ve mekânlarda İslâm öncesi inanç ve kültürlerinin etkisiyle Sünnî İslâm'ın dışında ve ona çoğu yerde aykırı bir takım yorum ve inançları içine alan yorumlar geliştirdikleri hep görülegelmiştir. Yapılacak analizleri kolaylaştırması açısından buna topluca "İslâm heterodoksisi" demenin doğru olduğu düşüncesindeyiz. Son zamanlarda, esasında Hıristiyan dünyaya ait heterodoksi (hétérodoxie, heterodoxy) teriminin İslâm içindeki bu Sünnîlik dışı yorumlar için kullanılmasına hem Sünnî hem de Alevî kökenli bazı araştırıcılar tarafından itirazlar yapılmış olmasına rağmen, yerine hiç bir ciddî teklifte bulunulduğu da görülmemiştir.
Üstelik bu itirazların sahipleri, yazılarından da anlaşıldığı gibi, heterodoksi (cemaatdışılık)'yi herezi (sapkınlık)la karıştırmakta, ayrıca saplandıkları bu terim fanatizmi sebebiyle asıl dikkat etmeleri gereken tarihsel olguyu gözden kaçırmaktadırlar. Heterodoksi terimine-Hıristiyan teolojiden alındığı itirazıyla- karşı çıkanlar, Sünniliğe benzemediği açık olan bu olguyu nereye koyacaklarını, nasıl açıklayacaklarını düşünmeliler. Bu konuda ise tek bilimsel, müspet bir açıklama yapamıyorlar. Üstelik bu terimin uzunca bir zamandan beri İslâm dünyasıyla ilgili araştırmalarda yalnız bir teolojik anlamda değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyolojik anlamda da sıkça kullanıldığı görülür. Dolayısıyla bu terimin İslâm dünyasındaki Sünnî İslâm dışı yorumları ve inançları nitelemekte kullanmanın bir sakıncası olduğuna inanmıyoruz.
Ne var ki, Sünnî İslâm'ın birçok yorumu olduğu gibi, değişik zaman ve mekânlarda İslâm heterodoksisin de muhtelif varyasyonları vardır. Başka dinlerden aldığı etkileri öne sürerek Kızılbaşlığın İslâm'la ilgisi bulunmadığını, dolayısıyla ayrı bir din olduğunu iddia etmenin hiç bir bilimsel temeli yoktur. Çünkü Kızılbaşlıkta bir çok İslâmî kavram kullandığına ve temelde bu kavramlara referans verdiğine göre, genelde İslâm heterodoksisinin Türkiye topraklarında doğmuş bir versiyonudur ve pek çok konuda onunla bağlantılıdır. Kısacası son tahlilde Kızılbaşlık (yahut Alevîlik) İslâm heterodoksisinin bir parçasıdır. İşle Kızılbaşlığın teolojisinin tahlili de bu çerçevede olmalıdır.
Bu açıdan bakıldığında bu teolojinin şu özellikleri taşıdığı görülür:
1-Alevîlik, diğer İslâm mezhepleri gibi, teolojik tartışmaların ürünü bir mezhep değil, tamamiyle sosyo-ekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.
2-Böyle olduğu içindir ki Alevîliğin teolojisi, İslâm içinde meydana gelen diğer bütün heterodoks yorumlar gibi senkretik (bağdaştırmacı) bir teolojidir; yani Orta Asya’dan Balkanlara, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir mekân ve zaman boyutunda, bütün bu mekânların inanç ve
kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir.
3-Alevîliğin teolojisi, daha başından beri mitolojik ve şifahî bir teoloji olduğu içindir ki, işlenmiş, sistematik, kitabî bir teoloji de değildir.
4- Belki hepsinden önemlisi, Alevîliğin teolojisi, Alevîlik günümüze kadar nispeten gizli bir toplum (societe secrete) olduğu için de açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir; kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini
serbest ve açıkça ifade imkânından yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacakları terimlerle ifadelendirilmiştir.
İşte bu belirtilen özellikler,onun sosyal tabanının toplumsal nitelik ve karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban, büyük çoğunluğu itibariyle okuma yazma ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı bir toplumsal yapı sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu.
Kronolojik olarak bu teolojinin esasını ilk önce, başlangıcını iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahî kanalla süzülüp gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı Kültü olmak üzere, onun yanında yer alan Yer-Sub denilen çeşitli tabiat kültlerinin ağırlıkta bulunduğu, adına XIX. yüzyıldan itibaren Batılılarca Şamanizm denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik karakter arzeden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanizm'deki bu Gök Tanrı ve Yer Sub kültü, göçebe Türkler arasında esas olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların kalıplarına uygun olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültürlerdi.(1) Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği
gibi, VIII. yüzyılda Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boyları Budizm ve Maniheizm'i eklediler. Bu dinlerin etkileri, hem eski mitolojiye ve ihtiva ettiği inançlara, hem de bu inançlara bağlı ritüellere bir daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekleyecek kadar büyük oldu. Göçebe şifahi geleneğin şamanist mitolojisine, VIII. ve müteakip yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri islâmi dönem de de silinmeyecek, ancak İslâmî kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi.(2) Alevîlik-Bektaşîlik'teki "Eline, diline, beline sahip olmak " prensibi ile"(3), ikrar âyini ritüelinin temeli, muhtemelen bu dönem de Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle atıldı.(4)
Alevîliğin teolojisinin İslâmî dönem de üç karakteristik inancını oluşturan Tanrının insan bedenine girmesi ( hulûl, incarnation), ruhun öldükten sonra başka bir bedende yaşamaya devam etmesi (tenasüh, reincarnation) ve ruhun sağken kalıp değiştirmesi (don değiştirme, metamorphose) bu dönem de bütün mitolojik materyeliyle birlikle Budizm’den geçen unsurlardır. (5) Öyle tahmin edilebilir ki, Alevîlik'teki güçlü mehdici (mesiyanik) telâkki de bu dönem de Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.
X. yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslâm'ın süfîliğin süzgecinden geçmiş teolojisinin, Şamanizm'in, Budizm ve Maniheizm'in biribiri içine girmiş bu mistik mitolojileri üzerine geldiğini ve onlarla birleştiğini söyleyebiliriz. Alevîlik teolojisinin koyu mistik karakterinin kökleri bu döneme kadar gider. İşte bu bir teolojik senkretizmdir ve bizim Türk heterodoks İslâmî dediğimiz olay böyle başlamıştır. XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. vüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına geçen heterodoks İslâm da budur. Bu İslâm'ın teolojisi yukarıda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayanıyordu. Bu teolojinin Sünnî teoloji gibi teologları (mütekellimleri), sistematik teoloji kitapları yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altını çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heterodoks İslâm'da henüz Hz. Ali kültü ve bağlı kültler yoktur ve bu İslâm henüz bildiğimiz Alevîlik değildir. Ama Alevîlik işte bu İslâm anlayışı üzerinde oluşacak, Alevilik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaratılacaktır.
XVI. yüzyıl başlarında Şah İsmail-i Safevî mârifetiyle Oniki İmam mezhebinin bu heterodoks İslâm'a uyarlanması sonucu, söz konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap gerçekleşti: Hz. Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikof'un çok câzip teorisine göre, İslâm öncesi dönemin Gök Tanrı kültü, Hz. Ali kültüne dönüştü.(6) Böylece Alevîliğin teolojisinin oluşum süreci bugün bildiğimiz klâsik yapısıyla tamamlanmış bulunuyordu. Yalnız burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta var. Bu teolojide Hz. Muhammed'in yeri neredeydi? Bizim şahsî kanaatimizce Hz.
Muhammed'in yerini, bu teolojinin mistik esprisi belirliyordu. İslâm mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşid-mürid kalıpları, Hz. Muhammed ve Hz. Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet 'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz. Musa-Hızır ilişkisine benzer bir şekilde. Velayet 'i temsil eden İkincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı Bazı mutasavvıflar nezdinde Hızır'ın, aslına vâkıf olamadığı bir takım gerçekleri Hz. Musa'ya öğreterek âdetâ bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mürşidi konumunu işgal etmesi gibi(7)", Hz. Ali de aynı mürşidi konumunda Hz. Muhammed'e bazı velâyet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Mime menkabelerine dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansıtıldığını görürüz.(8)
XV. yüzyıla kadar şifahî niteliğini sürdüren bu teolojinin, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçmeğe başladığını söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynaklan, yukarıda bir nebze işaret ettiğimiz gibi sistematik teoloji metinleri değil, menâkıbnâmelerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan metinlerdir.
.....
1 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, Enderun Kitabevi, s. 21-36; J.-P. Roux, La religion des Turcs et des Mongoles, Paris 1986, Payot.1-2 (1968).
2 Bu mitolojik metinlerin yazılı biçimleri kısmen şuralarda yayımlanmıştır: Köprülüzâde M. Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s. 47 vd.; Şinasi Tekin, “Uygur edebiyatının meseleleri,” TKA, 1-2 (1968), s. 39-48; Alessio Bombaci, Histoire de la Litterature Turque, fr. çev. I. Melikoff, Paris 1968, s. 19-20 vd; bu metinler esas itibariyle bir külliyat halinde Von Le Coque, W. Radloff ve W. Bang tarafından yayımlanmıştır.
3 Mesela bkz. Henri-Charles Peuch, Le Manicheisme, Paris 1949, s. 89-90; Melikoff, Hadji Bektach, s. 163; Ocak, a.g.e., s. 56, not: 170.
4 Krş. Peuch, “Le Manicheisme,” Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II, 621; Buyruk, derleyen: Sefere Aytekin, Ankara 1958, Emek Basımevi, s, 52-53.
5 Mesela bkz. Ocak, a.g.e., s. 133-145.
6 Bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 44, 152; krş. aynı yazar, Hadji Bektach, s. 16.
7 Bkz. Ocak, Islâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, TKAE Yay., 2.bs., s. 89-96.
8 Bkz. Buyruk, s. 7-8
Ortaçağlar Anadolu`sunda İslam'ın Ayak İzleri Selçuklu Dönemi, Makaleler - Araştırmalar, Ahmet Yaşar Ocak, Kitap Yayınevi, 2016/4, s: 93-97
veya Belleten C. LXIV. 9, s:155-159
veya Belleten C. LXIV. 9, s:155-159