Fantastik Edebiyat ve Fantazi Edebiyatı Nedir?

[Yazar aşağıdaki metni, 1002. Gece Masalları'na sunuş olarak yazmıştır.]

Bülent Somay

SANIYORUM bu seçki Türkiye'de bir ilk: Fantastik öyküler derlemesi. Aslında başka dillerde de çok sık görülen bir şey değildir fantastik öykü derlemeleri; çünkü fantazi (kapı komşusu bilimkurgudan farklı olarak), öyküden ziyade romana yatkındır; koca bir dünya kurmak için yere ve zamana ihtiyaç vardır ne de olsa. Ancak bu seçkideki bütün öyküler, kabaca Tolkien ile başlatabileceğimiz Fantazi Edebiyatı kategorisine girmiyor. Öte yandan hepsinin ortak bir yanı var, o da anlatı yapılarının "fantastik" bir çekirdek çevresinde kurulmuş olması. Demek ki daha genel bir kategoriden, Fantazi Edebiyatını da içeren bir "Fantastik"ten söz ediyoruz burada.

Belki daha başta bir an durup "Fantazi Edebiyatı" ile "Fantastik" kavramını birbirlerinden tam olarak ayırmaya çalışmamız gerek: Fantastik, her zaman, her yerde, yazının ve konuşmanın söz konusu olduğu her durumda karşımıza çıkacaktır. Odysseus'un Sirenleri, Lukianos'un bilinmez denizlere yolculuğu, Gulliver'in akıllı atlan, Cyrano de Bergerac'ın güneşe ve aya gidişi, Doktor Frankenstein'ın yaratığı, Dorian Gray'in yaşlanan portresi, Doktor Jekyll'm Mr. Hyde'ı, Wells'in görünmeyen adamı, Gregor Samsa’ nın dönüştüğü böcek, her boy ve soydan vampirler, hortlaklar, hayaletler, bunların hepsi "Fantastik" kavramının çerçevesi içinde yer alırlar. Yazarın "bugün ve burada"sında deneyimle(ye)mediği, geçmiş bilgilerinden çıkarsayamayacağı, ancak varolan bilgiyi kendi hayal gücüyle harmanlayarak türetebileceği şeylerdir muhayyelenin yaratı(k)ları.

Fantastik, yazarın simgesel düzenin içinden "Gerçek"e bakmaya çalışması, bunun için de imgeselin içinden geçen uzun bir yolculuk yapması, varolan simgesel düzende yeri olmayan imgeler inşa ederek bunları simgesel yapının içine yerleştirmesi, bu yolla da onu altüst etmesi, yadırgatması demektir. Lacan'ın kullandığı anlamıyla "Gerçek", simgesel düzenin, yani dilin ve onun çevresinde kurulmuş olan uygarlığın yasalar sisteminin görüp anlamlandıramadığı şeydir, tekinsizdir, "Gerçek"e ancak gözucuyla ya da yüzümüze kapattığımız ellerimizin parmaklarını aralayarak kaçamak bir bakış fırlatabiliriz. O bakış simgesel düzenin önünde ve öncesinde varolan imgeler dünyasından geçer, "Gerçek"i orada bulunan bir ya da birden çok şeye benzeterek anlamlandırmaya çalışır. Ancak her benzetme bir ötekileştirme olduğu için ("Benziyor, ama tam olarak değil!") bu anlamlandırma, simgesel düzende varolan yerleşik anlam ilişkilerinin birini ya da birkaçını bozar, altüst eder; onları yadırgatır. Dorian Gray'in Portresi, tümüyle gerçekçi bir Viktorya dönemi romanı sayılabilirdi, eğer o tek fantastik imge, sahibinin günahlarının kefaretini yüklenerek yaşlanan, çirkinleşen portre imgesi olmasaydı. O tek imge bile, varolan simgesel düzenin içinde bir çıban başı, "bilimsel" Viktorya çağı insanlarının "bu da ne canım," diye burun kıvıracakları, ama görmezden gelemeyecekleri bir huzursuzluk kaynağı olarak, gerekli yadırgatmayı sağlar bize. Ancak imge, Dorian Gray'in Portresi'ni bir Fantastik Edebiyat eseri yapmaya yetmez.

Çünkü Fantastik Edebiyat söylemsel düzeyde yeni, alternatif bir simgesel düzen kurmayı hedefler. Bu yeni düzen varolandan son derece radikal farklılıklar da içerebilir, yalnızca görünüşe ilişkin değişiklikler de. Fantastik Edebiyat, yeni bir harita çizip yeni ülke isimleri uydurduktan sonra, bu ülkeler arasında son derece bildik diplomasi ve savaş ilişkileri de kurabilir, bildiğimiz toplumsal cinsiyet yapısını tümüyle altüst edip bambaşka bir üreme/cinsellik düzeni de oluşturabilir. Bu iki tavır arasındaki fark, yazarın politik niyetlerinden ya da yalnızca muhayyelesinin sınırlarından kaynaklanıyor olabilir. Ama fark etmez: O alternatif simgesel düzenin kuruluşu, yalnızca alternatif bir dünya/âlem haritasının varlığı bile, Fantastik Edebiyatı radikal kılmaya yeter. Bu yüzdendir ki Yüzüklerin Efendisi, yazarının (ılımlı) muhafazakâr bir Oxford profesörü olmasına hiç bakmadan, 1960'lann devrimci gençliğinin başucu kitabı olabilmiştir.

Fantastik, edebiyat her zaman vardı, her zaman da varolacak. Fantazi Edebiyatı ise bir alt-tür olarak 20. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra ortaya çıktı, giderek yaygınlaşıyor, okuyucu kitlesini artırıyor. 21. yüzyıla varıldığında fantazi romanları (daha doğrusu roman dizileri) kitapçı raflarında en fazla yer kaplayan türlerden biri haline geldi. Öte yandan gerçekçi/doğalcı edebiyattaki fantastik unsurunun etkisi de 20. yüzyılın ikinci yansı boyunca giderek güçleniyor. Marquez, Rüşdi, Kureyşi, Borges, Türkiye'de Orhan Pamuk'tan İhsan Oktay Anar'a ve Elif Şafak'a kadar pek çok romancı, romanlarında ısrarla fantastik unsurlara yer veriyorlar. Bunun nedeni ne olabilir? Yalnızca "moda" ile açıklayabilir miyiz bu gelişmeyi?

20. yüzyılın ikinci yarısı hem düşünce ve kuram alanında, hem de sanata yaklaşım tarzında önemli bir değişikliğe sahne oldu. Aydınlanma Çağından başlayan bir inanç sistemi, insan aklının oluşturduğu yasa ve kuralların "nesnel" gerçekliği bir bütün olarak bilip açıklayabileceği inancı sarsıldı, yerini çeşitli relativist, bilinemezci, kuşkucu yankuramlara bıraktı. Bunun sanat ve özellikle de edebiyat alanındaki sonucu, "bugün ve burada" geçerli olan yasalar düzeninin temel hipotez olarak kabul edildiği gerçekçi/doğalcı anlayışın geçerliliğini yitirmeye başlaması oldu. Ya da, daha Hegelci bir dille söyleyecek olursak, "bugün ve burada"nın "nesnel" gerçekliği/olgusallığı sarsıldıkça (yani kapitalist düzen ve burjuva toplumu yapısal tutarlılığını ve hayatiyetini yitirdikçe), akla uygunluğu (yani kurumlarının inanılırlığı) da giderek yok olmaya başladı. Bu gelişme ilk olarak gerçekçi/doğalcı edebiyata darbe vursa da, hemen ardından, yaşadığımız dünyadaki tekinsiz'i rasyonalizm (polisiye) ya da pozitivizm (BK) yoluyla evcilleştirmeye çalışan alt-türleri de sarstı. Fantazi edebiyatı bu nedenle bilimkurgunun zayıflamasıyla eşzamanlı olarak yükselişe geçti; gerçekçi/doğalcı edebiyattaki fantastik unsurlar bu dönemde hızla artmaya başladı. Kuşkusuz bu ikinci eğilimin (ki kimi zaman "fantastik gerçekçilik" diye de adlandırılıyor), daha ziyade, hiçbir zaman Batı Avrupa rasyonalist/pozitivist geleneği içinde yoğrulmamış eski sömürge ya da düpedüz Şarklı çevre ülkelerde ortaya çıkmış olması da boşuna değil.

Nitekim Türkiye de bu açıdan iyi bir örnek oluşturuyor. 1950'lerden beri Türkiye'de çelik çekirdek bir BK meraklısı çevresi olmasına rağmen, bilimkurgunun ne yayıncılığında ne de yazarlığında çok büyük bir atılım gerçekleşti. Bilimkurgunun altın çağını bir yana bıraktım, bronz ya da teneke çağındaki kadar bile bir izleyici kitlesi oluşmadı bu topraklarda. Çünkü Türkiye, pozitivist bir düşünce geleneğine yabancıydı. Kemalist seçkinler her ne kadar böyle bir akım başlatmaya, ulusal eğitimi pozitivist bir yapı çerçevesinde oluşturmaya çalıştılarsa da, aşı hiçbir zaman tutmadı. Aynı şeyi polisiye için de söylemek mümkün: Rasyonalist düşünce geleneğinin yokluğu yerli bir polisiyenin oluşumunu daha baştan engelledi. Ancak son yıllarda her iki alt-türde de ürünler (hatta polisiyede başarılı ürünler) verilmeye başlandı, ama geçmiş olsun. Daha rasyonalizm ve pozitivizm yerleşmeden, ikisinin de post-yapısalcı, post-modemist eleştirileri aydın çevresinde kendilerine verimli toprak bulmuş durumdalar. Artık astronomideki, fizikteki ya da genetikteki yeni buluşlara hayranlıkla, ağzı açık bakacak bir izleyici grubu yok. Kimse dâhi detektifin kılı kırk yaran akıl yürütmelerini kafa sallayarak izlemeye niyetli değil. Aklın ve bilimin üstün zekâlar tarafından en nihayet ulaşılacak son hedefler olduğuna inanmak çok zor artık.

Ama hâlâ ejderhalara inanabiliriz. Elflere, hobbitlere, büyücülere ve orklara da. Metaforların çağı geçmez çünkü, yeter ki metaforlar hadlerini aşıp kendilerini hakikat zannetmesinler. Geçtiğimiz ay hayatımda ilk kez Diyarbakır'a gitmiştim. Ağzım açık surlardan nehri ve ovayı izlerken, bana mihmandarlık yapan üniversiteli delikanlı, "Yüzüklerin Efendisi burada da çekilebilirdi, değil mi?" dedi. Çok haklıydı, gerçekten de son derece uygun bir coğrafya orası. Ben de işin şaka tarafına kaçıp, "Peki ama orkları kime oynatacağız?" diye sordum. Aslında bu soru boşuna değildi. Biliyorsunuz bazı aklıevveller Tolkien'in ırkçılığından, Yüzüklerin Efendisi'ndeki ork ve goblinlerin aslında "aşağı ırkları" temsil ettiğinden filan dem vururlar. Genç Kürt arkadaşımın cevabı bana değil o aklıevvellereydi tam da: "Kime olacak, özel timcilere!" Metafor cıva gibidir, ele avuca sığmaz, hiç aklınıza gelmeyecek anlamlara sıçrayıverir bazen. Fantazi işte bu yüzden çok, ama çok önemli bir tür, bir nevi gizli silah - kullanmasını bilene.

Elinizdeki seçkide yer alan öyküler yukarıda tanımlamaya çalıştığım iki türe de dahil. Yazı serüvenine doğrudan doğruya "fantazi" yazarak atılan yazarlarla, onyıllardır yazdığı öykülerin içine hiç usanmadan fantazi ve BK unsurları katan (üstelik bunun için "fantastik gerçekçiliğin" moda olmasını hiç de beklemeyen) yazarlar yan yana duruyorlar. Bu anlamda bir ilk bu seçki; farklı edebi geleneklerden, farklı yazı serüvenlerinden gelen, farklı yaş gruplarındaki insanları ortak bir paydada buluşturuyor. Bu paydaya da kısaca merak (ama tecessüs /curiosity anlamında değil de, wonder anlamında, şu ötedeki dağın ardını, şu ırmağın karşı yakasını görüp tanımak için duyulan o karşı konulmaz his anlamında merak) diyebiliriz.

Bizi onyıllardır tekinsiz ile durmadan yüzyüze getiren, Erich von Daniken'e yazdığı o harika cevapla tanıdığımız, fantazi ve bilimkurgu sinemaları üzerine yazdığı incelemelerle bu konuda ülkemizde "büyük usta" sayılması gereken Giovanni Scognamillo, seçkinin başkonuğu sayılmalı herhalde. Öteki uçta da, henüz yirmili yaşlarındayken, daha destur demeden bir fantazi roman dörtlemesiyle ortaya çıkan ve Türkiye'de bu işin böyle de yapılabileceği konusunda birçok genç yazara güven veren Barış Müstecaplıoğlu var. Arada ise Orhan Duru ve İzzet Yaşar gibi yıllardır ana akımın içinde saygın bir yer edinmiş, ama fantastik ile ilişkilerini asla koparmamış, fantazi ve bilimkurgunun "adam yerine" konulmadığı dönemlerde bu bağlılıklarını hiç çekinmeden ortaya koymuş yazarlar. Bir yandan çevirmenlik ve editörlükle fantazi ve BK yayıncılığının yükselişine katkıda bulunan, öte yandan da FRP dünyasının uçuk ve sevilen zindancıbaşısı Ferhan Ertürk de burada.

Şehrazat üç yıla yakın bir süre her gece masal anlatarak kellesini kurtarmayı başarmıştı. 1002. Gece Masalları başka Şehrazat'lara, bu gerçekliği gerçek olmaktan çıkmış dünyada sıkıntıdan ölmemeyi başarabilecekleri bir gece daha sunarsa ne mutlu bize. Ama o da yetmezse, 1003. ve 1004. geceler için şimdiden çalışmaya başlamak gerekecek.

Kolay gelsin Yiğit. 2005

1002. Gece Masalları, Yiğit Değer Bengi, Metis Yayınları 2004, Sunuş 2005

Papalığın Yasak Kitap Listesi

Resmi büyüterek daha yakından inceleyebilirsiniz.

Listede 1952'ye kadar yasaklanmış olan kitaplardan bir seçki var.
Sadece tanınmış eserler bu listeye alınmış.
Listede ismi geçen "opera omnia" Bütün Eserler anlamına gelen Latince bir kelime.
Dolayısıyla bir yazarın yayımladığı tüm eserler kastediliyor. 

Klasik Bir Resmi Picasso Nasıl Çizerdi?

Sanatçılar:
Diego Velàzquez
Picasso
Kübist akımı anlamak için iyi bir çalışma. Aşağıdaki klasik tarzda yapılmış bir tablo ile aynı tablonun Picasso tarafından yapılan bambaşka bir şekilde tasarlanmış bir versiyonu; karşılaştırarak anlamak için çok kullanışlıdır.

'Las Meninas' [solda], Madrid'deki del Prado müzesinde sergilenen İspanyol Altın Çağ'ın önde gelen sanatçısı Diego Velàzquez'in 1657 tarihli resmidir.

Picasso'nun ilgi çekici çalışmalarından biri olan Las Meninas (sağda), klasik İspanyol ressam Diego Velázquez'in aynı isimli eserinin yeniden yorumlanmasına dayanan 58 resimden oluşan bir seridir. Orjinal resmin 45 ayrı tasvirinden ve ayrıntılarından oluşur. Picasso'nun bir arada düzenlendiği bu seri, sanatçının kendisi tarafından 1968'de Barselona'daki Picasso Müzesi'ne, o yıl vefat eden sanatçı  Jaime Sabartés anısına bağışlanmıştır.

Sağcı ve Solcu Sekterler Üzerine

Paul Freire

Paul Freire

Fanatizmle beslenen sekterlik her zaman hadım edicidir. Eleştirel bir ruhla beslenen radikalleşme ise daima daha yaratıcıdır. Sekterlik gizemlileştirir ve böylece de yabancılaştırır; radikalleşme eleştirir ve böylece de özgürleştirir. Radikalleşme kişinin seçmiş olduğu tavra artan bir bağlılığı içinde barındırır ve böylelikle somut, nesnel gerçekliği dönüştürme çabasına daha sıkı angaje olmayı getirir. Buna karşılık gizemlileştirdiği ve irrasyonel olduğu için sekterlik gerçekliği sahte (ve bu nedenle de değiştirilemez) bir "gerçeklik"e dönüştürür.

Sekterlik hangi siyasi kampta olursa olsun, insanlığın kurtuluşuna bir engeldir. Sağcı versiyon ne yazık ki, her zaman doğal karşıtına yani devrimcinin radikalleşmesine yol açmaz. Devrimcilerin sağın sekterliğine karşılık verirken gericileşmesi hiç de ender değildir. Bununla birlikte bu olasılık radikalin, elitlerin uslu bir piyonu haline gelmesine yol açmamalıdır. Özgürleşme sürecine giren radikal, ezenin şiddeti karşısında radikal kalamaz.  

Öte yandan radikal, asla bir öznelci değildir. Onun için öznel olan, ancak nesnel olanla (analizinin nesnesini oluşturan somut gerçeklik) ilişkisi içinde varolur. Böylelikle öznellik ve nesnellik, eylemle bir dayanışma içinde bilgi üreten bir diyalektik birlik oluştururlar. Bunun tersi de doğrudur.

Sektere gelince, savları ne olursa olsun irrasyonelliğinin körleştirdiği sekter, gerçekliğin dinamiğini algılamaz (veya algılayamaz) veya gerçekliğin dinamiğini yanlış yorumlar. Diyalektik düşündüğünde de bu, “evcilleştirilmiş” bir diyalektik'tir. Sağcı sekter (ben onlara eskiden "doğuştan sekter" derdim) tarihsel süreci yavaşlatmayı, tarihi 'evcilleştirme'yi ve böylelikle insanları evcilleştirmeyi ister. Sekterleşmiş solcu, gerçekliği ve tarihi diyalektik olarak yorumlamaya kalkıştığı zaman tamamen yolunu şaşırır ve asli olarak kaderci görüşlere düşer.

Sağcı sekter, solcu sekterden şöyle ayrılır: Sağcı sekter bugünü evcilleştirmeye kalkar. Öyle ki yarın, bu evcilleştirilmiş bugünü yeniden üretecektir (umduğu budur).  Solcu sekter ise yarının önceden kurulmuş olduğunu düşünür –bir tür kaçınılmaz kader, kısmet veya akıbet.  Sağcı sekter için geçmişe bağlanan “bugün”, verili ve değişmezdir. Solcu sekter için 'yarın' önceden kararlaştırılıp ilan edilmiş, kaçınılmazcasına önceden hükmedilmiştir. Bu sağcı da bu solcu da gericidir çünkü ikisi de yanlış tarih görüşlerinden yola çıkarak özgürlüğü gözardı eden eylem biçimleri geliştirirler. Birinin 'terbiyeli' bir bugün ve ötekinin önceden belirlenmiş bir yarın tasarlaması olgusu, onların kollarını kavuşturdukları ve seyirci (sağcı sekter bugünün süreceğini umarken, solcu sekter zaten 'bilinen' yarının üstün gelmesini bekleyecektir) haline geldikleri anlamına gelmez. Tersine bu kişiler, kendilerini kaçamayacakları 'kesinlik döngüleri'ne kapatarak, kendi gerçeklerini 'yaparlar'. Bu, yarını kurma mücadelesi veren, bu edimde varolan risklere düşen insanların gerçeği değildir. Bu, yan yana savaşan ve bu yarının nasıl kurulacağını birlikte öğrenen insanların gerçeği de değildir -ki böylesi bir gerçek, yarının insanlara sunulması, onların da alması değildir, yarın onlar tarafından yaratılır. Her iki tip sekter de tarihiaynı ölçüde kendi tekeline alır, tarihi halk olmaksızın tamama erdirir – bu da halka karşı olmanın başka biçimidir.

Kendini 'kendi' gerçeğine kapatan sağcı sekter artık doğal rolünü yerine getirmekten başka bir şey yapamazken, sekter ve katı hale gelen solcu kendi doğasını yadsımış olur. Bununla birlikte her biri 'kendi' gerçeğini anlatırken bu gerçeğin sorgulanması halinde kendini tehdit edilmiş hisseder. Böylelikle her biri 'kendi' gerçeği olmayan şeyleri yalan sayar. Gazeteci Marcio Moreira Alves'in vaktiyle bana dediği gibi: 'Her ikisi de kuşku yokluğundan mustaripler.'

İnsanın özgürleşmesine bağlanan radikal, içinde gerçekliği de hapsettiği bir 'kesinlik döngüsü'nün mahkûmu haline gelmez. Tersine, ne kadar radikalse, gerçekliğe o kadar iyi nüfuz eder; öyle ki, gerçekliği daha iyi tanıyarak daha iyi dönüştürebilir. Yalın haldeki dünyayla karşılaşmaktan, onu işitmekten, o dünyayı görmekten korkmaz. Halkla karşılaşmaktan veya halkla diyaloğa girmekten korkmaz. Kendini, tarihi veya halkı tekeline almış olarak görmez veya ezilenlerin kurtarıcı olarak da görmez. Ama-kendini tarih içinde ezilenlerin safında dövüşmekle yükümlü tutar.

Paul Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, Ayrıntı Yayınları, 1991, İstanbul, s. 18-19

Modernliğin Getirdiği Üç Sıkıntı

Charles Taylor*

Bu kitapta modernliğin bazı sıkıntılarından söz etmek istiyorum. Sıkıntıyla kastettiğim, uygarlığımız “gelişirken”, çağdaş kültürümüzün ve toplumun insanların kayıp ya da çöküş olarak yaşadığı yönleri. İnsanlarda zaman zaman, son yıllarda ya da son 30-40 yılda -diyelim II. Dünya Savaşı’ndan ya da 1950’lerden bu yana- önemli bir çöküşün ortaya çıktığı hissi uyanıyor. Bazen de kayıp yılların çok daha uzun bir tarihsel dönemi kapsadığı düşünülüyor ve 17. yüzyıldan başlayarak tüm modern çağın bir çöküş dönemi olarak değerlendirilmesine sık sık rastlanıyor. Zaman ölçeği büyük farklılıklar gösterebildiği halde, çöküş temaları üzerinde belirli ölçüde yakınlaşma var. Temalar çoğunlukla az sayıda ana melodinin çeşitlemeleri. Burada bu türden iki ana temayı ele almak ve ardından büyük ölçüde bu ikisinden türeyen bir üçüncüsünü eklemek istiyorum. Bu üçü başlığın kapsamını hiçbir biçimde tam olarak karşılamıyor, ama modern topluma ilişkin tedirginliklerimizin ve kafa karışıklığımızın kaynağını büyük ölçüde anlatıyor.

Sözünü edeceğim kaygılar çok tanıdık. Herkesin bildiği şeyler; her tür iletişim ortamında sürekli tartışılan, sızlanılan, meydan okunan, karşı konulan kaygılar. Daha çok tartışmaya gerek yok gibi görünüyor. Oysa bu aşinalığın ardında şaşkınlık gizli, bizi kaygılandıran değişimleri tam olarak kavrayamıyoruz, yapılan tartışmalar bu değişimleri doğru ifade edemiyor bence. Bu da onlarla nasıl baş edeceğimiz konusunda yanlış yargılara varmamıza neden oluyor. Modernliği tanımlayan değişiklikler hem çok bildik hem de çok karmaşık. İşte bu nedenle üzerlerinde daha da çok durmamız gerekiyor.

(1) İlk kaygı kaynağı bireycilik. Bireycilik aynı zamanda birçok insana göre modern uygarlığın en büyük kazanımı. İnsanların, kendi yaşam tarzlarını saptama, benimseyecekleri inançları bilinçli olarak seçme, atalarının kullanamadığı çok çeşitli yollarla yaşam biçimlerini belirleme hakkının bulunduğu bir dünyada yaşıyoruz. Ve bu haklar çoğunlukla yargı sistemlerinin koruması altında. İlke olarak insanlar onları aşan, güya kutsal buyrukların gereklerine kurban edilmiyor artık.

Çok az sayıda insan bu kazanımdan vazgeçmek istiyor. Hattâ çoğu kişi bunun hâlâ eksik olduğu, ekonomik düzenlemelerin, aile yaşamı modellerinin ya da geleneksel hiyerarşi anlayışının kendimiz olma özgürlüğümüzü çok sınırladığı düşüncesinde. Çoğumuz da kararsızız. Modern özgürlük önceki ahlâki ufuklardan kopmamız sayesinde kazanıldı. İnsanlar eskiden kendilerini büyük bir düzenin parçası hissederlerdi. Bu bazı durumlarda kozmik bir düzen, insanların melekler, öte-dünyasal yaratıklar ve diğer dünyasal varlıklar arasında yerini aldığı “Büyük Varoluş Zinciri”ydi. Evrendeki bu hiyerarşik düzen, toplumun hiyerarşisine yansırdı. İnsanlar çoğunlukla, kendilerine ait bir konum, rol ve sınıfa kıstırılmıştı ve bunun dışına çıkılması neredeyse olanaksızdı. Modern özgürlük bu tür düzenlerin itibarını yitirmesiyle oluştu.

Bu düzenler bizi sınırlarken, aynı zamanda dünyaya ve toplumsal yaşamın etkinliklerine anlam kazandırıyordu. Çevremizdeki şeyler yalnızca tasarılarımız için potansiyel hammaddeler ya da araçlar değildi. Onlar varoluş zincirindeki yerleriyle önem taşıyorlardı. Kartal yalnızca bir kuş değil, hayvanlar âleminde bir kraldı. Aynı çerçevede ritüellerin ve toplumsal normların araç olmaktan öte bir anlamı vardı. Bu düzenlerin itibarını yitirmesine dünyanın “büyüsünün çözülmesi” deniyor. Bu çözülmeyle birlikte her şey büyüsünden bir şeyler yitirdi.

Birkaç yüzyıldır bunun gerçekten iyi bir şey olup olmadığı konusunda hararetli bir tartışma sürüp gidiyor. Benim burada üzerinde durmak istediğim nokta ise bu değil. Onun yerine insan yaşamı ve anlamı üzerindeki bazı sonuçlarına bakmak istiyorum.

Daha geniş toplumsal ve kozmik eylem ufkuyla birlikte bireyin önemli bir şeyleri kaybettiği kaygısı sürekli tekrarlanıyor. Bazıları bundan, yaşamdaki o kahramanlık boyutunun yitirilmesi biçiminde söz ediyor. İnsanların artık daha yüksek amaçları, uğrunda ölmeye değecek bir şeyleri yok. Geçtiğimiz yüzyılda Alexis de Tocqueville zaman zaman, demokratik çağda insanların “petits et vulgaires plaisirs”* arayışına girdiğinden söz ederdi.[1] Bir başka formülasyonda tutku eksikliğinden mustarip olduğumuz söylenir. Kierkegaard “şimdiki çağı” böyle görmüştü. Nietzsche’nin “son insanlar”ı da bu çöküşün vardığı son noktadadırlar; onların “acınacak rahatlıkları” dışında yaşamdan hiçbir beklentileri kalmamıştır.[2]

Bu amaçsızlık bir daralmayla bağlantılıydı. İnsanlar bireysel yaşamlarında yoğunlaşınca geniş görüş açılarını yitirdiler. Tocqueville, demokratik eşitlik bireyi kendine döndürür, “ve en sonunda onu tamamen kendi yüreğinin yalnızlığına kapama tehdidi taşır”[3] der. Başka bir deyişle, bireyciliğin karanlık yanı benlik üzerinde odaklanmadır; bu da yaşamlarımızı tatsızlaştırır ve daraltır, anlamını azaltır, başkalarına ya da topluma karşı daha kayıtsız hale getirir.

Bu kaygı, günümüzün en yaygın formülasyonlarından üçünü alırsak, “hoşgörü toplumu”nun meyveleri, “hep bana kuşağının” ortaya koydukları ya da “narsisizm”in egemenliği karşısında son zamanlarda da yeniden gündeme geldi. Yaşamın tatsızlaştığı ve daraldığı, bunun da anormal ve esef verici bir kendi benliğine gömülme ile ilgili olduğu duygusu bugünün kültürüne özgü biçimler içinde yeniden ortaya çıktı. Değinmek istediğim ilk tema bu.

(2) Dünyanın büyüsünün çözülmesi, modern çağın, çok sayıda insanı tedirgin eden, bir başka çok önemli olgusuyla daha ilişkili. Buna da araçsal aklın öncelik kazanması diyebiliriz. “Araçsal akıl”la, belirli bir amaca ulaşmak için araçların en ekonomik olarak nasıl kullanılacağını hesaplarken başvurduğumuz akılcılık türünü anlatmak istiyorum. Burada başarının ölçüsü, maksimum verimlilik, en iyi birim maliyettir.

Eski düzenlerin bir kenara itilmesi, araçsal aklın yayılmasında kuşkusuz çok etkili oldu. Toplumun kutsal yapısı bir kez ortadan kalktığında, sosyal düzenlemeler ya da eylem tarzları artık varlıkların düzeni ya da Tanrı buyruğu temeline oturmadığında, bunlar çıkar için kullanılmaya açıktır; bireylerin mutluluğu ve iyiliğine yönelik olarak istenildiği gibi dönüştürülebilirler. Bu noktadan sonra kullanılan ölçüt sözünü ettiğim araçsal akıldır. Benzer biçimde, çevremizdeki varlıklar varoluş zincirindeki konumlarının getirdiği önemi kaybettiklerinde, bizim tasarılarımız için hammadde ya da araç olarak görülmeye açıktırlar.

Bu değişim bir açıdan özgürleştirici olmuştur. Ama öte yandan araçsal aklın yalnızca alanını genişletmekle kalmayıp, aynı zamanda yaşamımızı ele geçirme tehlikesi gösterdiğine ilişkin yaygın bir rahatsızlık vardır. Korkulan, başka ölçütlere göre belirlenmesi gereken şeylerin, verimlilik ya da “maliyet-fayda” değerlendirmesiyle saptanması; yaşamımızı başlı başına yönlendirmesi beklenen bağımsız amaçların, faydayı maksimize etme isteminin gölgesinde kalmasıdır. Bu kaygının yerindeliğini gösteren çok sayıda olgu var: Örneğin, servet ve gelirin çok eşitsiz dağılımını haklı göstermek için ekonomik büyüme gerekçesinin kullanılış biçimi; ya da aynı gerekçeyle, bir felaket olasılığıyla karşı karşıya olmamıza rağmen doğal çevrenin ihtiyaçlarına duyarsızlaşmamız; sosyal planlamamızın, risk değerlendirmesi gibi can alıcı noktalarında, insan yaşamına dolar cinsinden değer biçen karmaşık hesaplamalarıyla, maliyet-fayda çözümlemelerinin hâkim oluşu.[4]

Araçsal aklın öncelikli konumu teknolojiye verilen önem ve yarattığı atmosferde de açıkça görülüyor ve amacımız çok farklı da olsa teknolojik çözümler arayışına girme gereğine inanmamıza neden oluyor. Bellah ve arkadaşlarının son kitabında da ortaya konduğu gibi, politika alanında bunun örneklerine sıkça rastlanır.[5] Aynı anlayış tıp gibi başka alanlara da hâkim oluyor. Patricia Benner çok sayıda önemli çalışmasında, tıpta teknolojik yaklaşımın, hastayı bir yaşamöyküsü olan bütün bir insan olarak değerlendirmekten çok, teknik bir sorunla karşılaşılan yer olarak görme eğiliminde olduğunu öne sürmüştür. Üst düzey teknik bilgiye sahip uzmanlarla karşılaştırıldıklarında, hastalara insani duyarlılığa sahip bakımı gösteren hemşirelerin katkısının, toplumda ve tıp camiasında yeterince değerlendirilmediğine sıkça rastlanır.[6]

Teknolojinin hâkim konumunun, demin birinci temayla birlikte tartıştığım, yaşamımızın tatsızlaşması ve daralması olgusunu da pekiştirdiği düşünülüyor. İnsani çevremizin tınısında, derinliğinde ve zenginliğinde bir kayıp olduğundan söz edilir. Marx yaklaşık 150 yıl önce, Komünist Manifesto’da kapitalist gelişmenin sonuçlarından biri olarak “katı olan her şey buharlaşıyor” demişti. İddia şudur, geçmişte kullandığımız katı, sürekliliği olan, çoğunlukla bir anlam ifade eden nesneler, etrafımızı kuşatan geçici, taklit mallar uğruna bir kenara konuyor. Albert Borgman’ın sözünü ettiği “aygıt paradigması” sayesinde, çevremizle kurduğumuz “çok yönlü ilişki”den gittikçe uzaklaşarak onların yerine belirli bir yarar sağlamaya yönelik olarak tasarlanmış ürünler ister ve elde ederiz. Borgman evlerimizi ısıtma işlemini örnek verir ve bugünün merkezi ısıtma sistemiyle aynı işlevin tüm aile fertlerinin odunun kesilmesine, istiflenmesine ve soba ya da şöminenin beslenmesine katkıda bulunmasını gerektiren eski yöntemi karşı karşıya getirir.[7 ] Hannah Arendt ise çağımızda kullanılan nesnelerin gitgide daha kısa ömürlü olma özelliği üzerinde durmuş ve “insan yaşamının gerçekliği ve güvenilirliğinin öncelikle bizi kuşatan nesnelerin onları üretme etkinliğinden daha kalıcı olması gerçeğine” dayandığını ileri sürmüştür.[8] Modern malların dünyasında bu kalıcılık tehdit altındadır.
Sözü edilen tehdit hissi, bu önceliğin belki de yalnızca bilinçsiz bir yönelim olmadığının, bizi buna modern çağın ittiğinin bilinmesiyle daha da artıyor. Bu haliyle başa çıkılması zor bir duygu olmakla birlikte, hiç değilse açıklamaya elverir. Ayrıca toplumsal yaşamın güçlü mekanizmalarının bizi bu yöne ittiği de açıktır. Yönetici, kendi yönelimi farklı olsa da, zarar verici olduğunu hissettiği ama pazar koşullarının dayattığı, maksimizasyon stratejisini uygulamak zorunda kalabilir. Üst düzey bir devlet adamı, kişisel görüşleri ne olursa olsun, uymak zorunda olduğu kurallar gereği insanlığa ve sağduyuya aykırı olduğunu bildiği bir karar verebilir.

Marx, Weber ve başka büyük kuramcılar Weber’in “demir kafes” adını verdiği bu gayri şahsi mekanizmaları incelemişlerdir. Bazıları bu tahlillerden, bu türden güçler karşısında tamamen çaresiz olduğumuz, en azından son yüzyıllarda içinde yaşadığımız kurumsal yapıları -yani piyasa ve devleti- tamamen ortadan kaldırmadığımız sürece çaresiz kalacağımız sonucunu çıkarmak istediler. Bu istek, bugün öylesine gerçekleştirilemez görünüyor ki, sonunda çaresiz olduğumuz yargısına varılıyor.

Buna aşağıda dönmek istiyorum, ama şunu söyleyeyim, bu güçlü felaket teorileri soyut ve yanlış. Özgürlüğümüz tamamen ortadan kaldırılmış değil. Hedeflerimizin neler olması gerektiği ve araçsal aklın yaşamımızdaki rolünün daha az olmasının gerekip gerekmediği üzerinde durmaya değer bir noktadır. Bu çözümlemelerde doğru olan şey ise şu: Sorun bireylerin bakış açısını değiştirmek değil ve yine bunun kadar önemli olmakla birlikte sorun yalnızca “yürekle aklın” çatışması da değil. Büyük devrim kuramcılarının hedeflediği kadar kökten ve bütüncül olmasa bile bu alandaki değişme aynı zamanda kurumsal olmalıdır.

(3) Böylece siyasal düzleme, bireyciliğin ve araçsal aklın siyasal yaşam üzerindeki korkutucu sonuçlarına gelmiş olduk. Birini zaten söyledim: Endüstriyel-teknolojik toplumun kurumları ve yapıları seçeneklerimizi ciddi biçimde sınırlıyor. Bu yapılar bireyleri olduğu gibi toplumları da ciddi ahlâki değerlendirmelerle asla yapmayacağımız biçimde, çok zarar verici de olsa, araçsal akla ağırlık vermeye zorluyor. Ozon tabakasının incelmesi gibi yaşamımızı tehdit eden doğal çevre felaketlerini önlemede bile çektiğimiz büyük güçlük bunun bir örneği. Araçsal akıl etrafında yapılanmış bir toplumun hem bireylerin hem de bütün grubun özgürlüklerinde büyük daralmalara yol açtığı söylenebilir -çünkü bu güçler yalnızca toplumsal kararlarımızı biçimlendirmezler. Genel eğilimin dışında bir yaşam biçimini korumak da çok güç. Örneğin, bazı modern kentlerin tasarımı, özellikle toplu taşımacılığın özel otomobiller lehine zayıfladığı kentler, otomobilsiz yaşamayı olanaksız kılıyor.
Özgürlük kaybının bir başka biçimi var ki o da başta Alexis de Tocqueville tarafından olmak üzere çok tartışıldı. İnsanları “kendi içine kapalı” bireylere dönüşmüş bir toplumda çok az kişi özyönetim faaliyetine aktif olarak katılmak isteyecektir. Yönetim özel yaşamın doyurucu olması için gerekli araçları ürettiği ve yaygın olarak paylaştırdığı sürece herkes evde oturup, özel yaşamının keyfini çıkarmayı yeğler.

Böylece Tocqueville’in “yumuşak” despotluk dediği, yeni ve modernliğe özgü bir tür despotluk tehlikesi ortaya çıkar. Bu eskisi gibi dehşet ve baskıya dayalı bir despotluk olmayacaktır. Yönetim ılımlı ve babacan davranacaktır. Hattâ periyodik seçimlerle demokratik biçimleri bile koruyabilir. Fakat gerçekte, her şey üzerindeki halk denetiminin çok sınırlı olduğu bir “büyük vekil güç”[9] tarafından yürütülecektir. Buna karşı Tocqueville’in düşündüğü tek savunma, yönetimin çeşitli düzeylerinde ve gönüllü kuruluşlarda katılıma değer veren etkin bir siyasi kültürdür. Ama kendine dönük bireyin atomculuğu buna karşı işler. Katılım azalınca, katılımın aracı olan yan kuruluşlar ortadan kalkınca, yurttaş bürokratik vekil devlet karşısında yalnız kalır ve haklı olarak kendini güçsüz hisseder. Bu yurttaşın motivasyonunu daha da azaltır ve yumuşak despotluğun kısır döngüsü sürer.

Oldukça merkezileşmiş ve bürokratik siyasal yaşamımızda belki de kamusal alana yabancılaşma ve bunun sonucunda siyasetteki denetimin kaybedilmesine benzer bir şey oluyor. Çok sayıda çağdaş düşünür Tocqueville’in çalışmalarını kehanet olarak değerlendirdi.[10] Eğer durum böyleyse yurttaşlar olarak ortak bir biçimde uygulayabildiğimiz, geleceğimiz üzerindeki siyasi denetimi kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyayız demektir. Yani, Tocqueville’in “siyasal özgürlük” dediği şeyi kaybediyoruz. Burada yurttaş olarak onurumuz tehdit ediliyor. Yukarıda sözü edilen gayri şahsi mekanizmalar toplum olarak özgürlük düzeyimizi azaltabilir, ama siyasal özgürlüğün kaybolması geri kalan seçimlerin de yurttaş olarak kendimiz tarafından değil, sorumsuz vekil güç tarafından yapılacağı anlamına gelir.

Bu kitapta ele almak istediğim modernliğe ilişkin üç sıkıntı bunlar. İlk tehlike anlam yitimi diyebileceğimiz, ahlâki ufkun kararması. İkincisi gemi azıya almış araçsal akıl karşısında hedeflerin gölgede kalmasına, üçüncüsü de özgürlük yitimine ilişkin.

Tabii ki bunlar tartışılmaz değil. Yaygın kaygılardan söz ettim ve etkili yazarların adını kullandım, ama buradaki hiçbir şey üzerinde uzlaşılmış değildir. Bu kaygıları bir biçimde paylaşanlar bile ifade ediliş biçimleri üzerinde hararetle tartışmaktadır. Çok sayıda kişiyse bunları kafasından atmak ister. Eleştirenlerin “narsisizm kültürü” adını verdiği akıma kendilerini kaptıranlar, muhaliflerin daha baskıcı önceki çağların özlemini duyduklarını düşünüyor. Modern teknolojik aklın yandaşları, araçsalcılığın hâkimiyetine yapılan eleştirileri tepkisel ve gerici, bilimin faydalarını görmezden gelme çabası olarak değerlendiriyor. Ayrıca katıksız negatif özgürlük yandaşları var; siyasal özgürlüğün değerinin abartıldığına ve hedeflenmesi gerekenin, bilimsel yönetimle her bireyin maksimum bağımsızlığının bir arada bulunduğu toplum olduğuna inananlar. Modernliğin yerden yere vuranları olduğu gibi, göklere çıkaranları da var.

Uzlaşılan bir şey yok, tartışma sürüyor. Ama bu tartışma sürecinde bir tarafta övülen, öbür tarafta yerilen gelişmelerin temel özelliği genellikle yanlış anlaşılıyor. Sonuçta, yapılması gereken ahlâki seçimin gerçek doğası karanlıkta kalıyor. Özellikle öne süreceğim, izlenmesi gereken doğru yolun, ne modernliğin bağnaz yandaşlarının önerdiği, ne de ona yekten karşı çıkanların yeğlediği yol olduğu. Ne de, diyelim bireycilik, teknoloji ve bürokratik yönetimin üstünlükleriyle bedelleri arasında bir orta yol bulma çabası bize aradığımız cevabı verecektir. Modern kültürün doğası bundan daha incelikli ve karmaşık. Yandaşların da karşı olanların da haklı olduğunu öne sürmek istiyorum, ama bu hak modernliğin üstünlükleri ve bedelleri arasında basit bir orta yol bulma gayretiyle teslim edilemez.

Gerçekte tanımladığım tüm gelişmelerde, hem takdire şayan hem de bayağı ve dehşet verici yanlar var. Ama bu ikisi arasındaki ilişkiyi anlamak, asıl sorunun kötü sonuçların olumlu ürünler için ödemek zorunda olduğumuz bir bedel olmadığını görmekten çok, bu gelişmelerin bayağılaşmasını önleyerek, taşıdıkları büyük vaadi gerçekleştirmeye nasıl yönlendirilebilecekleri sorunu olduğunu görmek demek.

Bu üç temayı da yeterince ele alabilmem için gerekli yerim olmadığından bir özet sunuyorum. Bireyciliğin tehlikeleri ve anlam yitimine ilişkin ilk tema üzerine bir tartışma başlatacağım. Bu tartışmayı bir düzeye kadar götürüp, bu sorunun nasıl ele alınması gerektiğine ilişkin fikir edindikten sonra öbür ikisi için de benzer yöntemler önereceğim. Bu durumda tartışmanın tamamı ilgi alanımızın ilk ekseni üzerinde yoğunlaşacak. Şimdi bireyciliğin günümüzde ne biçim aldığına daha ayrıntılı bakalım.
Kaynak: Modernliğin Sıkıntıları, Charles Taylor, Ayrıntı Yayınları

Dipnotlar
1. Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, 2. cilt (Paris: Garnier- Flammarion, 1981), s. 385.

2. "Erbärmliches Behagen"; Also Sprach Zarathustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. T. Oflazoğlu, Cem Y., 1992) Zerdüşt'ün Önsözü, bölüm 3.

3. Tocqueville, De la Démocratie, s. 127.

4. Bu hesaplamaların anlamsızlığı için bkz. R. Bellah ve d. The Good Society (Berkeley: University of California Press, 1991), s. 114-119.

5. Bellah ve d. The Good Society, 4. bölüm.

6. Özellikle bkz. Patricia Benner ve Judith Wrubel, The Primacy of Caring: Stress and Coping in Health and Illness (Menlo Park, CA. Addison-Wesley, 1989).

7. Albert Borgman, Technology and the Character of Contemporary Life (Chicago: University of Chicago Press, 1984), s. 41-42. Borgman, teknolojinin başlangıçtaki özgürleştirici vaadinin "boş bir konforun elde edilmesine" dönüşüp yozlaşabileceğini öne sürerken, Nietzsche'nin "son insanlar" kavramını yansıtıyor (s. 39).

8. Hannah Arendt, The Human Condition (Garden City, NJ: Doubleday, Anchor Edition, 1959, s. 83), [İnsanlık Durumu, çev. Sina B. Şenel, İletişim Y., 1994].

9. Tocqueville, De la Démocratie, s. 385.

10. Örneğin bkz. R. Bellah ve d. Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985).


* Kanadalı Taylor, Anglosakson felsefe geleneğinden geldiği halde bu geleneğin dar sınırlarını aşıp Hegel, Heidegger, Foucault, Habermas gibi Kıta Avrupa'sının önemli düşünürleriyle eleştirel bir biçimde de olsa diyaloga girmekten yana tutum takınan, dil ve epistemoloji hakkındaki düşüncelerini toplumsal kurama ve siyasal sorunlara uygulamış olan ender felsefecilerden biridir. Liberalizmin Locke, Mill gibi klasik temsilcilerine de John Rawls gibi modern savunucularına da ciddi eleştiriler getirmiş olan “komüniteryanizm” (cemaatçilik) okulunun önde gelen isimlerindendir. Yazdığı birçok yazı ve kitapta daha çok dil, benlik anlayışları, siyasal katılım, çokkültürlülük, modernliğin doğası, kimlik ve etik temalarını konu edinmiş; bu karmaşık konuları son derece açık ve net bir biçimde tartışmasından ötürü takdir kazanmış olan Taylor, İngiliz dilinde yazan yaşayan en önemli düşünürlerden biri olarak görülmektedir.

Türkçe’de daha önce sadece BBC televizyonunda yaptığı Marksist felsefe ile ilgili tartışma metni (Yeni Düşün Adamları, Bryan Magee (der.), Verso Yay., 1985) yayımlanan Taylor’ın başlıca kitapları şunlardır: Hegel (1975); Hegel and Modern Society (1979) [Hegel ve Modern Toplum]; Philosophical Papers, 2 cilt (1985) [Felsefe Notları]; Sources of the Self. The Making of Modern Identity (1989) [Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu]; Multiculturalism and “The Politics of Recognition" (1992) [Çokkültürcülük: Tanıma Politikası, Yay. Haz. Cem Akaş, Yapı Kredi Yay., 2010]; Philosophical Arguments (1995) [Felsefe Tartışmaları]; Modern Social Imaginaries (2004) [Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, Metis Yay., 2006] ve A Secular Age (2007) [Seküler Bir Çağ].

Türkiye'deki NATO ve Amerikan Üsleri, Tesisleri

Kendi taramamdır. Üzerine tıklayarak büyütebilirsiniz.

1. 1988 yılına ait bu haritayı bir ansiklopediden tarayarak aldım. Yakın tarihi incelerken veya konusu geldiğinde en çok merak edilen noktalardan biri de Türkiye'deki ABD ve NATO üslerinin nerelerde olduğu, niceliği ve niteliğidir. Belirtildiği gibi harita açık kaynaklardan yararlanarak yapılmış (maalesef bu kaynakların isimleri yazılmamış bu eksi puandır). Aradan çok zaman geçtiği için şimdiki durumda bazı değişikliklerin olması muhakkak görünüyor. Bu haritanın doğrulanmaya ihtiyacı var. Bir belge olarak buraya bırakıyorum. Kaynak: Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansk., İletişim Yayınları, 1988, Cilt 7, s. 2172

2. Yakın dönemde başka bir kaynak da şöyle bir harita yayımlamış (2017)

Yayımlanma Tarihi: 15 Ekim 2017
Erişim Tarihi: 11 ocak 2019

3. Yine 2017'de Sputnik aşağıdaki haritayı yayımlıyor ve çeşitli bilgiler veriyor. 

Linke tıklayınız, görüntü daha iyi

Hatırlatmak için kısa bilgi
Kıbrıs'a yapılan iki harekat ve kuzey Kıbrıs'ın Türkiye'nin denetimine girmesi (ABD'nin yasağını dinlemeyerek haşhaş ekimin serbest bırakılması da bir diğer etkendir. İki olayda da Ecevit başbakandı) sonunda ABD'nin uyguladığı silah ambargosu üzerine; Türkiye, 25 Temmuz 1975 tarihli Bakanlar Kurulu kararnamesiyle “Türkiye’deki sayıları 21’i bulan bütün ABD üs ve tesislerini” kapattı (başbakan Demirel'di). İncirlik’i ise sadece NATO kullanabilecekti. Ambargo 1978’de ABD kongresi kararıyla kaldırıldı (başbakan Bülent Ecevit’ti). Türkiye’deki kapatılmış üs ve tesislerin -İncirlik dahil- yeniden Amerikalılar tarafından kullanıma açılması ise 12 Eylül generaller yönetimi tarafından alınan kararla mümkün oldu (18 Kasım 1980).

Dünyadaki ABD Askeri Üsleri
Kaynak:  Bugünün Uzun Tarihi, Y. Locoste, s. 47
2005 yılına dayanan verilerle yapılan bir harita olduğunu dikkate almak gerekir

Şu kaynaklara da bkz.

İncirlik ABD’ye kapatılmıştı

ABD’nin Üs Geçmişi ve İncirlik Üssü

Amerika Birleşik Devletleri-Türkiye ilişkileri

ABD-Türkiye ilişkileri: 1960'lardan bugüne yaşanan krizler  2 Ağustos 2018

ABD'nin yaptırım kararı: Hangi ülkelere ne uyguluyor, ekonomiler nasıl etkileniyor? 10. 08. 2018

‘ABD İncirlik’ten Giderse Türkiye’yle Amerika Arasında Büyük Çatlak Oluşur’ 8 Nisan 2018

Türkiye-Amerikan İlişkileri Kronolojisi (2003 yılına kadar)

ABD üsleri diktatörlükleri destekliyor 19 Mayıs 2017

Türkiye’deki Amerikan varlığı ve ikili anlaşmalar 8 Mayıs 2012, yazı dizisi

Soğuk Savaş’ta NATO-ABD-Türkiye ÜçgenindeAskeri Üsler: Süreklilik Ve Değişim 2012 (pdf, makale)

ABD, Yuri Gagarin'i Karamürsel'de öğrendi (bu haberin doğrulanmaya ihtiyacı var!) 18 Mayıs 2017

ABD: Diyarbakır Üssü hayati öneme sahip 13 Eylül 2016

Köylü Ayaklanmaları ve Oryantalizmin Yoklar Listesi

Halil Berktay

Osmanlı'da askeri sınıfın üyeleri
A. Yeniçeri B. Sipahi
Schweigger Salomon - 1608

Bugün Batı tarihçiliği, uzun vadeli sosyo-ekonomik (Ömer Lütfi Barkan'ın yaptığı gibi, "içtimai ve iktisadi'' adı altında düpedüz formalist ve dar hukuki değil, ger­çekten sosyo-ekonomik) ve kültürel yapı değişimlerini esas alan: bu süreçlerin bağrından fışkırdığı geniş kitlelerin anonim, kendiliğinden varoluş biçimlerinin içine girip, o günlük yaşantının her alt faaliyetini olanca renkliliği içinde yeniden canlandıran; böylece aslında isim­siz halkı insanlaştırmayı, özneleştirmeyi başaran, aşağı­dan yukarı bir yaklaşımla, son derece çeşitli ampirik araştırmalar üretiyor. Türk tarihçiliği ise zihinsel zincir­lere vurulmuş durumda. Benzeri ampirik[1] çalışmalar, an­cak bir dizi duyarlılığın araştırmacılara yön verme­siyle ilerleyebilir. Bunun için önce, devletçi-milliyetçi tarihçiliğin Augeas ahırlarında[2] kapsamlı bir teorik temiz­lik gerekiyor.

''Batı'da köylü ayaklanmaları var, bizde yok" -nereden biliyorsunuz? Önü arkası fazla 

kurcalanmaksızın ulu orta tekrarlanıp duran bu önerme, herhangi bir ciddi çalışmaya dayanmadan

 önce, ideolojik bir sistemin ya­pıtaşlarından birini meydana getiriyor: "Batı'da feodalizm var, bizde yok (çünkü bireysel lordluk yok, tımarlar köylü üzerinde yargı hakkıyla elele gitmiyor ve babadan oğula geçmiyor); Batı'da sömürü var, bizde yok (çünkü serfler karşısında senyörlerin sınırsız keyfiliğine (?) kar­şılık, Osmanlı reayasının vergilendirilmesi devlet eliyle, kanunlarla düzenleniyor);
Batı'da sınıflar ve sınıf mücadelesi var, bizde ise sınıflar devleti değil, devlet sınıfları yaratıyor ve sınıf mücadelesi gelişmiyor (çünkü -olabilecek en sofistike varyantıyla- Avrupa Ortaçağ manorlarında demesne denilen bey toprağı ya da hassa çiftlik üzerindeki angaryanın senyör ile serfi "üretim sürecinde" zıtlaştırmasına karşılık, ürün-rantın hakim olduğu Osmanlı toplumunda sipahi ile reaya sadece mahsulün kaldırılmasından sonra, "bölüşüm sürecinde" yüzyüze geliyor.) Batı'da sivil toplum ve birey var, bizde yok (çünkü otoritenin parsellendiği Avrupa feodalizmin­de fiefler çok geniş muafiyetlerden yararlanırken, Os­manlı'da merkezi devlet her yerde hazır ve nazırdır); aynı nedenlerle Batı'daki başkaldırı geleneği de oluşmuyor ve Türkiye bu yüzden modernliğe/kapitalizme/demokrasiye geçemedi, geçemiyor...'' Avrupa ile As­ya'yı bıçakla kesilmişçesine, tertemiz biçimde birbirinden ayıran bu varlar-yoklar listesinde;

(a) devlet kaynaklı, halka her zaman devlet ve nizam-ı alem açısın­dan bakan Osmanlı belgelerinin doğal deformasyonu;

(b) Tek Parti yönetiminden milli şefliğe geçiş yıllarında yatan bugünkü muhafazakar tarihçiliğimizin bu gizemsizleştireceğine, katı bilimci bir tavırla gerçeğin ta kendisi kabul edip, sınıf mücadelesi

kavramını Türkiye tarihinden sürüp atma çabasında kendi devlet fetişizmini Osmanlı "altın

çağ"ından gerekçelen­dirmeye başlaması; 

(c) kapitalistleşme patikasına girmiş Batı'nın ve despotik Doğu ile 15. -16., yüzyıllarda ilk temasınının yarattığı (Perikles Atina'sında "Yunanlıların" bir zamanlar barbarların şimdi yaşadığı gibi yaşıyorlardı" basit gerçeğini Thukydides[3] dışında kimsenin görmemesini andıran) "özsel farklılık" yanılsaması üzerinde üzerinde yükselip, Montesquieu, Hegel ve Marx gibi en büyük düşünürleri de içine alan Oryantalist paradigma[4]

(d) tarihsel materyalizmin genel yönelimini izlemek yerine bir Marksolog tutumuyla, Oryantalizmin özcülüğünün (essentialism)[5] Marx''taki yankısı olan "Asya Üretim Tarzı"[6] hipotezine bağlılığı yeğleyen çağdaş AÜT teorisyenlerinin düşünceleri, tuhaf bir şekilde birleşmektedir. Şu farkla ki, Osmanlı düzenine ilişkin bütün temel saptamaları muhafazakar tezlerin değişik söylenişlerinden ibaret olan AÜT teorisyenleri, aynı değer yargılarına sahiptiler: Türk devletçi-milliyetçilerinin "iyi" deyip yücelttiği her şeyi, klasik Oryantalistler gibi AÜT'­çüler de kapitalizmin mümkün olmadığı bir durağanlık­tan sorumlu sayıp "kötü" görüyorlar. Öyle veya böyle; yarım yüzyıldır, köylü ayaklanmaları ya da daha genel olarak Osmanlı toplumunda sınıf mücadelesinin açık ve örtük, bilinçli ve bilinçsiz, gündelik ve patlamalar halindeki bütün tezahürleri üzerine tarihçilik disiplininin

içinden düzgün incelemeleri, yukarıdaki önyargılar bütünü peşinen buduyor, inatçı radikaller

çıkarsa tez aşa­malarında "doğal ayıklama"ya uğratıyor, engelliyor.

                                                                  Bir Ortaçağ Manor'unun planı

                                                                                   tıklayarak büyütünüz

Kuşkusuz ideoloji ile birlikte değerlendirilmesi doğru olan disiplinlerarası parçalanma, Osmanlı
köylü ayaklanmalarına veya şimdilik; daha nötr bir deyimle halk hareketlerine duyarlıklı bir

araştırma yaklaşımının önün­deki ikinci büyük barikatı oluşturuyor. Bugün tarih dalları ve

alt-dallarının aşağı doğru bölüne bölüne gelip dayandığı küçük uzmanlık alanlarında kariyer

yapmaya uğraşan insanların pek azı başlarını kaldırıp sağa sola bakıyor, diğer alanlarda biraz okumaya gayret ediyor; örneğin Osmanlı tarihçileri ile Batı Avrupa Ortaçağ ta­rihçileri, tamamen birbirinden kopuk faaliyet gösteriyor (tabii bu kompartmanlaşma özellikle bizim Osmanlıcıla­rımızın işine geliyor). Sınırlı bir malzeme üzerinde alabildiğine yoğunlaşınca, o somutla ilgili her şey özgül, orijinal ve benzersiz gözükmeye başlıyor; tek bir konu­da ampirik bilgi çoğalması, evrensel boyutlar taşıyan bir teorik formasyonla desteklenmediği takdirde, olmadık optik yanılgılara düşebiliyor. El hak, Osmanlı tarihçi­lerinin kaçı, senyörlerin serflere istediğini yaptırabileceği ya da manorlarda demeste'nin, feodal sömürüde angaryanın esas olduğu fikrine bugünkü Batılı Ortaçağcıların kahkahayla güleceğinin farkındadır. "Batı lordlarının keyfiliği" ve "Doğu toplumlarının durağanlığı" tezlerinin simetriğiden, yani Aydınlanma düşünürlerinin çoğunun kendi geçmişlerini: Avrupa feodaizmini, dura­ğan görmüş olduklarından ve yaygın bir geleneğinden de asıl Asya yönetimlerini keyfi sayıldığından, böyle karşılaştırmalar bütün apriorist aforizmaları geçersizleşti­receğinden mi, kimse söz etmiyor? 1986'da İngiltere'deki bir bilimsel toplantıda, çok değerli bir Türk tarihçi­si, köylülerin padişahı/kralı "iyi", çevresindeki yüksek ricali ise "kötü" saymalarını, Osmanlı Türk toplumuna özgü bir algı biçimi diye anlatmaya başladı -niçin,yıllarca okuduğu, çalıştığı, tezini yazdığı ülkenin ünlü 1381 Ayaklanmasında İngiliz köylülerinin tıpatıp aynı bilinci taşıdıklarını bilmiyor? Başlıbaşına bir sorun da, Oryantalist paradigmanın içerdiği ikiliklere temel yapıl­mak istenen gözlem dilimlerinin belirlenişi. Bazen çok rahat bir tarzda, örneğin, Batı'da krallık kurumunun seçimsel karakterine karşılık Osmanlı'da böyle bir şey olmadığı (bir kere daha, hem buna sevinen muhafazakar tarihçilerce, hem bundan yakınan AÜT'çülerce) söylenebiliyor. Bırakalım, Osmanlı merkeziyetinin en güçlü olduğu 15. ve 16. yüzyıllarda dahi devşirmelerin ve soyluların, yeniçerlerin ve ulemanın, net bir saltanat veraseti kuralının olmadığını herkesin bildiği  
koşullarda, kimin tahta çıkacağını ve kim(ler)in öldürüleceğini saptamaya ayrı ayrı "partner 

halinde nasıl karıştığını; bu karşılaş­tırmanın bir tarafında yer alan Erken Ortaçağ Cermen 

şefliğinin karşısına neden Fatih veya Kanuni dikiliyor da, Cengiz'lerin, Timur'ların han seçilişi 

geleneğiyle aynı platformda, ilk Osmanlı beylerinin de, bir kabileler topluluğunun savaş 

önderleri olarak, çevrelerindeki aşi­ret reislerince bu göreve seçilip uzun süre "eşitler arasında ilk" olmaktan sıyrılamadıklarına (bütün diğer ha­taları bir yana Osmancık romanı ve televizyon dizisinde Tarık Buğra'nın da kaydettiği bu yalın olguya) hiç değinilmiyor? Bu seçimsel beylikten sultanlık ve padişahlığa evriliş Osmanlıyı benzersiz kılmaz; çünkü aynı evrim, seçimsel krallığın yerini mutlak monarşinin alışıyla, Ba­tı'da da Orta ve Geç Ortaçağ'da gözlenebiliyor.

"Batı'da köylü ayaklanmaları var, bizde yok" iddiasının şimdiye kadar ortaya atılış biçimi ve düzleminde, protatiplerine işaret ettiğim bütün hatalar ve darlıklar bir araya geliyor. Bu

görüşte olanlar, 1402-1412 Fetret Devri'nin Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hareketlerini de köylü ayaklanması kabul etmiyorlar, örneğin; 1502 ve 1511'de Doğu Anadolu'da patlak verip II. Bayezid'in bastıramadığı, sonradan Yavuz'un bu 40 bin köylü ve göçebeyi kesip Anadolu'yu zorla Sünnileş­tirmesine yol açan başkaldırıları da; aynı şekilde, 16. yüzyılın sonundaki

Celilli isyanlarını da. Niçin? İlk grup hakkında, Şeyh Bedreddin'in okunduğunda çok da "komünistçe" gelmeyen felsefesinin panteist ve senkretist karakterinden, şehzade kavgalarının olağandışı koşullar yarattığından, vb. dem vuruluyor; ikinci gruba itirazlar, olayın Şiilik/Alevilik ve İran'daki Safevi devleti­ne destek sorunu olarak görülmesinde düğümleniyor; Büyük Kaçgun hem fazla heterojen, hem de fazla geç bulunarak klasman dışı tutuluyor; hepsinin ortak yanları olarak, net bir toprak talebinin, net bir sınıfsal bileşim ve antagonizmanın, net bir din-dışı bilincin saptanması zikrediliyor. 17.-19. yüzyıllarda ise her türlü "eşkiyalık ve halk hareketi" olduğu biliniyor mu; o zaman da Osmanlı düzeni zaten çözülme halinde deniliyor; ayaklanmak marifet değil, yani, şöyle adam gibi köylü ayaklanması olacaksa okul kitaplarındaki tarihle yüksel­me devrinde ya da klasik çağda olması öngörülüyor. Başka bir deyişe, kimseye köylü ayaklanması veya halk hareketi beğendirilemiyor. Bunun ardında, bir kere özellikle 1502 ve 1511'e bakışta, Osmanlı devletinin ideolojisini teslimiyet ile, derinleşen bir devletin göçebeliği ezip köylülüğü daha fazla sömürmesine tepkinin dinsel heterodoksluk kanalına akışındaki nedenselliği kavraya­mayış, apaçık farkedilebiliyor. Hatta tarihçilerimiz Ortaçağ toplumlarında sınıf mücadelesinin hemen her yerde dini ideoloji örtüsü altında kendini ifade ettiğinden ge­nel olarak habersiz davranıyorlar. Nihayet bir o ayaklanmaya köy­lü ayaklanması adının layık görülmesi için, galiba sınıf bileşimi bakımından çok saf, bilinci bakımından çok bilimsel, programı bakımından tüm feodal aristokrasinin topraklarına el konulup bunların köylülere dağıtılmasın da çok kararlı, ittifakları bakımından her türlü hakim sınıf kesiminden ya da komşu iktidar odaklarından çok bağımsız davranması zorunlu oluyor Bunlar da yetmiyor; ayaklanmanın, söz konusu Ortaçağ devlet ve düzeninin inişe geçtiği bir aşamada veya zaafa uğradığı bir konjonktürde değil de, yükseliş sürecinde ve gücünün doruğunda, yönetimin başarısına, ekonominin canlılığı­na ve devletin birleşik aygıtının tüm bastırma kapasite­sine meydan okuyarak kendini ispatlaması isteniyor. Peki, Batı'da var mı böyle köylü ayaklanması? Bunu kimse düşünmüyor.

Biz söyleyelim: Yok. Sondan başla­yacak olursak, Avrupa Ortaçağ'ında da köylü ayaklan­maları, feodalizmin yükseldiği, henüz basit ve hafif bir devletin/aristokrasinin köylüleri fazla yüksek sömürü oranlarına maruz bırakmadığı, üreteci güçlerin çok geri bir noktadan yola çıkan tırmanma çizgisinin büyük krizlere uğramadığı erken yüzyıllara değil, her yerde yoğunlukla 14. yüzyıl ortasından sonraya, başka bir deyişle, Batı feodalizminin kendi organik takvimi içinde görece geç, krizlerin baş gösterdiği, kapitalist gelişmenin uç verdiği bir aşamaya işaret ediyor. (14 yüzyıl sonları ve 15. yüzyılın ilk yarısı, İngiltere-İtalya Almanya üçgeninin her köşesinde bir köy ve şehir ayaklanmaları furyasına tanık: İngiltere'de 1381 ve sonra 1450'lerin Jack Gade isyanı; 1370'lerde Floransa'da Comp Hareketi; Almanya'da Engels'in o denli ilgilendiği köylü savaşı. İşe bakın ki Osmanlılarda 1402-1412 ayaklanmaları öbe­ği de bu dönemde. Tesadüf mü? Avrupa çapında bir krizin ürünü mü? Bu sorular daha yeni gündeme geli­yor) Ayrıca hiçbir yerde köylülerin, istikrar hüküm sü­rerken, sadece kendi başlarına, hakim sınıfların belirli unsurlarıyla ilişki kurmaksızın, yekpare bir devletin üs­tüne gitmeleri söz konusu değil, Heterojenlik, karışık bilinç biçimleri, sınırlı talepler, düzen-ötesi perspektiflerin yokluğu, Ortaçağ köylü ayaklanmalarının evrensel karakteri. Esasen bu yüzden, Batı'da da "köylü ayaklan­ması yok, halk hareketi yok" diyen tarihçiler var! Roland Mersnier, örneğin, Sovyet tarihçisi Porşnev'in sı­nıfsal hareketler gözüyle baktığı olayları "merkezi otoriteye karşı vergi protestoları" olarak değerlendiriyor. Jacques Leers de Ciomp ayaklanmasının gerçekten aşağı sınıfların eylemi değil, hakim sınıf içindeki çelişkilere bağlı olarak kitlelerin kullanılmasının ürünü olduğu ka­nısında. Gösterilen gerekçeler, Osmanlı toplumundaki sınıf mücadelesinin iskonto edilişine hayli benziyor.

Öyleyse Türkiye'nin Ortaçağ düzeninin ve ürettiği çe­lişme türlerinin hiç mi özgüllüğü yok, Batı 

Avrupa karşı­sında elbet; ve bu sorun kulaktan dolma ya da retorikle halledilemez. "Yok"luğu baştan, hazır modellerden hareketle ilan edilen birşey, nasıl doğru dürüst araştırılabilir? Profesyonel tarihçilik,bu işe yeniden başlamalı. İdeoloji tabakalarını bir bir kaldırdıktan sonra, sıra gerçek özgüllükleri yakalayıp gerçek temellerine oturtmaya gelebilir.

Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansk. İletişim Yayınları, 54 . Bölüm, s. 1738-39

NOTLAR

Yazının tamamını, aynen aldım.

Notlar, koyulaştırmalar ve italikler bana aittir. DK 

[1]Ampirik: Araştırma, deney ve gözlem yoluyla elde edilen verilere dayanılarak ulaşılan bilgi veya bilgiler. 

[2] Herakles'e (Herkül) verilen oniki görevden biri, Augeas'ın Ahırlarının temizlenmesiydi. Bir kahramana uygun olmayan, aşağılatıcı bir görevdi bu. Herkül nehirlerin yardımıyla bu işi bir günde başarır... bkz. http://www.aktuelarkeoloji.com.tr/herakles-ve-12-gorevi

[3] Atinalılar ile Spartalılar arasındaki Peloponnesos Savaşları’nı ayrıntılı bir biçimde yazan Thukydides, kendinden önceki ve çağdaşı olan tarih yazarlarından farklı olarak; sadece belli bir konuya yoğunlaşması (Peloponnesos Savaşları), kronolojiyi kullanması, açıklamalarını olayların neden-sonuç ilişkilerine dayanarak yapması, mitsel güçlere ve onların işlerine, eserinde yer vermemesi nedeniyle "modern" tarihçiliğin kurucusu olarak kabul edilmiştir. 

[4] Paradigma: a. Verili bir topluluğun üyeleri tarafından paylaşılan inançlar, değerler, teknikler ve benzerliklerinin muhtelif kümelenme biçimlerinin tamamı b. Bir şeyin nasıl üretileceği konusunda örnek, model

[5] Özcülük (Essentialism): Adeta doğuştan gelen, "doğamız itibarıyla sahip olduğumuz addedilen", ezeli, ebedi, değişmeyen, dış etkenlerden etkilenmeyen özelliklerin olduğu inancı... Bu yaklaşım, insan hakları ve demokrasi bilinci açısından önemli sakıncalar taşır; klişe ve önyargıları besler ve onlardan beslenir, özgür yurttaşların katılım ve etkileşimi sayesinde gerçekleşebilecek değişimi yoksayar veya "yozlaşma, benliğini yitirme, özünden uzaklaşma" olarak addeder.. 

Örneğin herhangi milletin kahraman ya da korkak, kadınların anne.. vb. olduklarına dair önermeler, metaforlar (mecazlar), benzetmeler, ya da metonimler.... https://tarihegitimi.blogspot.com/2016/12/ders-kitaplarndaki-insan-haklar.html

Bu metinde ortyantalizmin bağrında yaşayan, onun ayrılmaz, içkin parçasını oluşturan; ezeli, ebedi, değişmez değer yargılarından, inançtan bahsediliyor.

[6] Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT veya AÜT): Marks'a göre toplumların gelişiminde belli bir aşamaya tekabül eden üretim biçimi. Marks bu tür toplumsal-siyasal örgütlenmelerde özel toprak mülkiyetinin bulunmadığını, merkezi ve despotik bir devletin yaratılan artı-ürüne el koymakla birlikte, toplumun gereksindiği hizmetleri ve büyük bayındırlık işlerini gerçekleştirdiğini ileri sürmüştür. AnaBritannica, cilt 2, s. 455

ATÜT konusunda şunlara da bkz. 

http://www.birikimdergisi.com/haftalik/8598/asya-uretim-tarzi#.XDL-7lwzZPY

http://www.birikimdergisi.com/haftalik/8611/idris-kucukomer#.XDMA0FwzZPY