Charles Taylor*
Bu kitapta modernliğin bazı sıkıntılarından söz etmek istiyorum. Sıkıntıyla kastettiğim, uygarlığımız “gelişirken”, çağdaş kültürümüzün ve toplumun insanların kayıp ya da çöküş olarak yaşadığı yönleri. İnsanlarda zaman zaman, son yıllarda ya da son 30-40 yılda -diyelim II. Dünya Savaşı’ndan ya da 1950’lerden bu yana- önemli bir çöküşün ortaya çıktığı hissi uyanıyor. Bazen de kayıp yılların çok daha uzun bir tarihsel dönemi kapsadığı düşünülüyor ve 17. yüzyıldan başlayarak tüm modern çağın bir çöküş dönemi olarak değerlendirilmesine sık sık rastlanıyor. Zaman ölçeği büyük farklılıklar gösterebildiği halde, çöküş temaları üzerinde belirli ölçüde yakınlaşma var. Temalar çoğunlukla az sayıda ana melodinin çeşitlemeleri. Burada bu türden iki ana temayı ele almak ve ardından büyük ölçüde bu ikisinden türeyen bir üçüncüsünü eklemek istiyorum. Bu üçü başlığın kapsamını hiçbir biçimde tam olarak karşılamıyor, ama modern topluma ilişkin tedirginliklerimizin ve kafa karışıklığımızın kaynağını büyük ölçüde anlatıyor.
Sözünü edeceğim kaygılar çok tanıdık. Herkesin bildiği şeyler; her tür iletişim ortamında sürekli tartışılan, sızlanılan, meydan okunan, karşı konulan kaygılar. Daha çok tartışmaya gerek yok gibi görünüyor. Oysa bu aşinalığın ardında şaşkınlık gizli, bizi kaygılandıran değişimleri tam olarak kavrayamıyoruz, yapılan tartışmalar bu değişimleri doğru ifade edemiyor bence. Bu da onlarla nasıl baş edeceğimiz konusunda yanlış yargılara varmamıza neden oluyor. Modernliği tanımlayan değişiklikler hem çok bildik hem de çok karmaşık. İşte bu nedenle üzerlerinde daha da çok durmamız gerekiyor.
(1) İlk kaygı kaynağı bireycilik. Bireycilik aynı zamanda birçok insana göre modern uygarlığın en büyük kazanımı. İnsanların, kendi yaşam tarzlarını saptama, benimseyecekleri inançları bilinçli olarak seçme, atalarının kullanamadığı çok çeşitli yollarla yaşam biçimlerini belirleme hakkının bulunduğu bir dünyada yaşıyoruz. Ve bu haklar çoğunlukla yargı sistemlerinin koruması altında. İlke olarak insanlar onları aşan, güya kutsal buyrukların gereklerine kurban edilmiyor artık.
Çok az sayıda insan bu kazanımdan vazgeçmek istiyor. Hattâ çoğu kişi bunun hâlâ eksik olduğu, ekonomik düzenlemelerin, aile yaşamı modellerinin ya da geleneksel hiyerarşi anlayışının kendimiz olma özgürlüğümüzü çok sınırladığı düşüncesinde. Çoğumuz da kararsızız. Modern özgürlük önceki ahlâki ufuklardan kopmamız sayesinde kazanıldı. İnsanlar eskiden kendilerini büyük bir düzenin parçası hissederlerdi. Bu bazı durumlarda kozmik bir düzen, insanların melekler, öte-dünyasal yaratıklar ve diğer dünyasal varlıklar arasında yerini aldığı “Büyük Varoluş Zinciri”ydi. Evrendeki bu hiyerarşik düzen, toplumun hiyerarşisine yansırdı. İnsanlar çoğunlukla, kendilerine ait bir konum, rol ve sınıfa kıstırılmıştı ve bunun dışına çıkılması neredeyse olanaksızdı. Modern özgürlük bu tür düzenlerin itibarını yitirmesiyle oluştu.
Bu düzenler bizi sınırlarken, aynı zamanda dünyaya ve toplumsal yaşamın etkinliklerine anlam kazandırıyordu. Çevremizdeki şeyler yalnızca tasarılarımız için potansiyel hammaddeler ya da araçlar değildi. Onlar varoluş zincirindeki yerleriyle önem taşıyorlardı. Kartal yalnızca bir kuş değil, hayvanlar âleminde bir kraldı. Aynı çerçevede ritüellerin ve toplumsal normların araç olmaktan öte bir anlamı vardı.
Bu düzenlerin itibarını yitirmesine dünyanın “büyüsünün çözülmesi” deniyor. Bu çözülmeyle birlikte her şey büyüsünden bir şeyler yitirdi.Birkaç yüzyıldır bunun gerçekten iyi bir şey olup olmadığı konusunda hararetli bir tartışma sürüp gidiyor. Benim burada üzerinde durmak istediğim nokta ise bu değil. Onun yerine insan yaşamı ve anlamı üzerindeki bazı sonuçlarına bakmak istiyorum.
Daha geniş toplumsal ve kozmik eylem ufkuyla birlikte bireyin önemli bir şeyleri kaybettiği kaygısı sürekli tekrarlanıyor.
Bazıları bundan, yaşamdaki o kahramanlık boyutunun yitirilmesi biçiminde söz ediyor. İnsanların artık daha yüksek amaçları, uğrunda ölmeye değecek bir şeyleri yok. Geçtiğimiz yüzyılda Alexis de Tocqueville zaman zaman, demokratik çağda insanların “petits et vulgaires plaisirs”* arayışına girdiğinden söz ederdi.[1] Bir başka formülasyonda
tutku eksikliğinden mustarip olduğumuz söylenir. Kierkegaard “şimdiki çağı” böyle görmüştü. Nietzsche’nin “son insanlar”ı da bu çöküşün vardığı son noktadadırlar; onların “
acınacak rahatlıkları” dışında yaşamdan hiçbir beklentileri kalmamıştır.[2]
Bu amaçsızlık bir daralmayla bağlantılıydı. İnsanlar bireysel yaşamlarında yoğunlaşınca geniş görüş açılarını yitirdiler. Tocqueville, demokratik eşitlik bireyi kendine döndürür, “ve en sonunda onu tamamen kendi yüreğinin yalnızlığına kapama tehdidi taşır”[3] der.
Başka bir deyişle, bireyciliğin karanlık yanı benlik üzerinde odaklanmadır; bu da yaşamlarımızı tatsızlaştırır ve daraltır, anlamını azaltır, başkalarına ya da topluma karşı daha kayıtsız hale getirir.Bu kaygı, günümüzün en yaygın formülasyonlarından üçünü alırsak, “hoşgörü toplumu”nun meyveleri, “hep bana kuşağının” ortaya koydukları ya da “
narsisizm”in egemenliği karşısında son zamanlarda da yeniden gündeme geldi. Yaşamın tatsızlaştığı ve daraldığı, bunun da anormal ve esef verici bir kendi benliğine gömülme ile ilgili olduğu duygusu bugünün kültürüne özgü biçimler içinde yeniden ortaya çıktı. Değinmek istediğim ilk tema bu.
(2) Dünyanın büyüsünün çözülmesi, modern çağın, çok sayıda insanı tedirgin eden, bir başka çok önemli olgusuyla daha ilişkili.
Buna da araçsal aklın öncelik kazanması diyebiliriz. “Araçsal akıl”la, belirli bir amaca ulaşmak için araçların en ekonomik olarak nasıl kullanılacağını hesaplarken başvurduğumuz akılcılık türünü anlatmak istiyorum. Burada başarının ölçüsü, maksimum verimlilik, en iyi birim maliyettir.
Eski düzenlerin bir kenara itilmesi, araçsal aklın yayılmasında kuşkusuz çok etkili oldu. Toplumun kutsal yapısı bir kez ortadan kalktığında, sosyal düzenlemeler ya da eylem tarzları artık varlıkların düzeni ya da Tanrı buyruğu temeline oturmadığında, bunlar çıkar için kullanılmaya açıktır; bireylerin mutluluğu ve iyiliğine yönelik olarak istenildiği gibi dönüştürülebilirler. Bu noktadan sonra kullanılan ölçüt sözünü ettiğim araçsal akıldır. Benzer biçimde, çevremizdeki varlıklar varoluş zincirindeki konumlarının getirdiği önemi kaybettiklerinde, bizim tasarılarımız için hammadde ya da araç olarak görülmeye açıktırlar.
Bu değişim bir açıdan özgürleştirici olmuştur. Ama öte yandan araçsal aklın yalnızca alanını genişletmekle kalmayıp, aynı zamanda yaşamımızı ele geçirme tehlikesi gösterdiğine ilişkin yaygın bir rahatsızlık vardır. Korkulan, başka ölçütlere göre belirlenmesi gereken şeylerin, verimlilik ya da “maliyet-fayda” değerlendirmesiyle saptanması; yaşamımızı başlı başına yönlendirmesi beklenen bağımsız amaçların, faydayı maksimize etme isteminin gölgesinde kalmasıdır. Bu kaygının yerindeliğini gösteren çok sayıda olgu var: Örneğin, servet ve gelirin çok eşitsiz dağılımını haklı göstermek için ekonomik büyüme gerekçesinin kullanılış biçimi; ya da aynı gerekçeyle, bir felaket olasılığıyla karşı karşıya olmamıza rağmen doğal çevrenin ihtiyaçlarına duyarsızlaşmamız; sosyal planlamamızın, risk değerlendirmesi gibi can alıcı noktalarında, insan yaşamına dolar cinsinden değer biçen karmaşık hesaplamalarıyla, maliyet-fayda çözümlemelerinin hâkim oluşu.[4]
Araçsal aklın öncelikli konumu teknolojiye verilen önem ve yarattığı atmosferde de açıkça görülüyor ve amacımız çok farklı da olsa teknolojik çözümler arayışına girme gereğine inanmamıza neden oluyor. Bellah ve arkadaşlarının son kitabında da ortaya konduğu gibi, politika alanında bunun örneklerine sıkça rastlanır.[5] Aynı anlayış tıp gibi başka alanlara da hâkim oluyor. Patricia Benner çok sayıda önemli çalışmasında,
tıpta teknolojik yaklaşımın, hastayı bir yaşamöyküsü olan bütün bir insan olarak değerlendirmekten çok, teknik bir sorunla karşılaşılan yer olarak görme eğiliminde olduğunu öne sürmüştür. Üst düzey teknik bilgiye sahip uzmanlarla karşılaştırıldıklarında, hastalara insani duyarlılığa sahip bakımı gösteren hemşirelerin katkısının, toplumda ve tıp camiasında yeterince değerlendirilmediğine sıkça rastlanır.[6]
Teknolojinin hâkim konumunun, demin birinci temayla birlikte tartıştığım, yaşamımızın tatsızlaşması ve daralması olgusunu da pekiştirdiği düşünülüyor. İnsani çevremizin tınısında, derinliğinde ve zenginliğinde bir kayıp olduğundan söz edilir. Marx yaklaşık 150 yıl önce, Komünist Manifesto’da kapitalist gelişmenin sonuçlarından biri olarak “katı olan her şey buharlaşıyor” demişti. İddia şudur, geçmişte kullandığımız katı, sürekliliği olan, çoğunlukla bir anlam ifade eden nesneler, etrafımızı kuşatan geçici, taklit mallar uğruna bir kenara konuyor. Albert Borgman’ın sözünü ettiği “aygıt paradigması” sayesinde, çevremizle kurduğumuz “çok yönlü ilişki”den gittikçe uzaklaşarak onların yerine belirli bir yarar sağlamaya yönelik olarak tasarlanmış ürünler ister ve elde ederiz. Borgman evlerimizi ısıtma işlemini örnek verir ve bugünün merkezi ısıtma sistemiyle aynı işlevin tüm aile fertlerinin odunun kesilmesine, istiflenmesine ve soba ya da şöminenin beslenmesine katkıda bulunmasını gerektiren eski yöntemi karşı karşıya getirir.[7 ] Hannah Arendt ise çağımızda kullanılan nesnelerin gitgide daha kısa ömürlü olma özelliği üzerinde durmuş ve “insan yaşamının gerçekliği ve güvenilirliğinin öncelikle bizi kuşatan nesnelerin onları üretme etkinliğinden daha kalıcı olması gerçeğine” dayandığını ileri sürmüştür.[8] Modern malların dünyasında bu kalıcılık tehdit altındadır.
Sözü edilen tehdit hissi, bu önceliğin belki de yalnızca bilinçsiz bir yönelim olmadığının, bizi buna modern çağın ittiğinin bilinmesiyle daha da artıyor. Bu haliyle başa çıkılması zor bir duygu olmakla birlikte, hiç değilse açıklamaya elverir. Ayrıca toplumsal yaşamın güçlü mekanizmalarının bizi bu yöne ittiği de açıktır. Yönetici, kendi yönelimi farklı olsa da, zarar verici olduğunu hissettiği ama pazar koşullarının dayattığı, maksimizasyon stratejisini uygulamak zorunda kalabilir. Üst düzey bir devlet adamı, kişisel görüşleri ne olursa olsun, uymak zorunda olduğu kurallar gereği insanlığa ve sağduyuya aykırı olduğunu bildiği bir karar verebilir.
Marx, Weber ve başka büyük kuramcılar Weber’in “
demir kafes” adını verdiği bu gayri şahsi mekanizmaları incelemişlerdir. Bazıları bu tahlillerden, bu türden güçler karşısında tamamen çaresiz olduğumuz, en azından son yüzyıllarda içinde yaşadığımız kurumsal yapıları -yani piyasa ve devleti- tamamen ortadan kaldırmadığımız sürece çaresiz kalacağımız sonucunu çıkarmak istediler. Bu istek, bugün öylesine gerçekleştirilemez görünüyor ki, sonunda çaresiz olduğumuz yargısına varılıyor.
Buna aşağıda dönmek istiyorum, ama şunu söyleyeyim, bu güçlü felaket teorileri soyut ve yanlış. Özgürlüğümüz tamamen ortadan kaldırılmış değil. Hedeflerimizin neler olması gerektiği ve araçsal aklın yaşamımızdaki rolünün daha az olmasının gerekip gerekmediği üzerinde durmaya değer bir noktadır. Bu çözümlemelerde doğru olan şey ise şu: Sorun bireylerin bakış açısını değiştirmek değil ve yine bunun kadar önemli olmakla birlikte sorun yalnızca “yürekle aklın” çatışması da değil. Büyük devrim kuramcılarının hedeflediği kadar kökten ve bütüncül olmasa bile bu alandaki değişme aynı zamanda kurumsal olmalıdır.
(3) Böylece siyasal düzleme, bireyciliğin ve araçsal aklın siyasal yaşam üzerindeki korkutucu sonuçlarına gelmiş olduk. Birini zaten söyledim: Endüstriyel-teknolojik toplumun kurumları ve yapıları seçeneklerimizi ciddi biçimde sınırlıyor. Bu yapılar bireyleri olduğu gibi toplumları da ciddi ahlâki değerlendirmelerle asla yapmayacağımız biçimde, çok zarar verici de olsa, araçsal akla ağırlık vermeye zorluyor. Ozon tabakasının incelmesi gibi yaşamımızı tehdit eden doğal çevre felaketlerini önlemede bile çektiğimiz büyük güçlük bunun bir örneği. Araçsal akıl etrafında yapılanmış bir toplumun hem bireylerin hem de bütün grubun özgürlüklerinde büyük daralmalara yol açtığı söylenebilir -çünkü bu güçler yalnızca toplumsal kararlarımızı biçimlendirmezler. Genel eğilimin dışında bir yaşam biçimini korumak da çok güç. Örneğin, bazı modern kentlerin tasarımı, özellikle toplu taşımacılığın özel otomobiller lehine zayıfladığı kentler, otomobilsiz yaşamayı olanaksız kılıyor.
Özgürlük kaybının bir başka biçimi var ki o da başta Alexis de Tocqueville tarafından olmak üzere çok tartışıldı.
İnsanları “kendi içine kapalı” bireylere dönüşmüş bir toplumda çok az kişi özyönetim faaliyetine aktif olarak katılmak isteyecektir. Yönetim özel yaşamın doyurucu olması için gerekli araçları ürettiği ve yaygın olarak paylaştırdığı sürece herkes evde oturup, özel yaşamının keyfini çıkarmayı yeğler.Böylece Tocqueville’in “yumuşak” despotluk dediği, yeni ve modernliğe özgü bir tür despotluk tehlikesi ortaya çıkar. Bu eskisi gibi dehşet ve baskıya dayalı bir despotluk olmayacaktır. Yönetim ılımlı ve babacan davranacaktır. Hattâ periyodik seçimlerle demokratik biçimleri bile koruyabilir. Fakat gerçekte, her şey üzerindeki halk denetiminin çok sınırlı olduğu bir “büyük vekil güç”[9] tarafından yürütülecektir. Buna karşı Tocqueville’in düşündüğü tek savunma, yönetimin çeşitli düzeylerinde ve gönüllü kuruluşlarda katılıma değer veren etkin bir siyasi kültürdür. Ama kendine dönük bireyin atomculuğu buna karşı işler. Katılım azalınca, katılımın aracı olan yan kuruluşlar ortadan kalkınca, yurttaş bürokratik vekil devlet karşısında yalnız kalır ve haklı olarak kendini güçsüz hisseder. Bu yurttaşın motivasyonunu daha da azaltır ve yumuşak despotluğun kısır döngüsü sürer.
Oldukça merkezileşmiş ve bürokratik siyasal yaşamımızda belki de kamusal alana yabancılaşma ve bunun sonucunda siyasetteki denetimin kaybedilmesine benzer bir şey oluyor. Çok sayıda çağdaş düşünür Tocqueville’in çalışmalarını kehanet olarak değerlendirdi.[10] Eğer durum böyleyse yurttaşlar olarak ortak bir biçimde uygulayabildiğimiz, geleceğimiz üzerindeki siyasi denetimi kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyayız demektir.
Yani, Tocqueville’in “siyasal özgürlük” dediği şeyi kaybediyoruz. Burada yurttaş olarak onurumuz tehdit ediliyor. Yukarıda sözü edilen gayri şahsi mekanizmalar toplum olarak özgürlük düzeyimizi azaltabilir, ama siyasal özgürlüğün kaybolması geri kalan seçimlerin de yurttaş olarak kendimiz tarafından değil, sorumsuz vekil güç tarafından yapılacağı anlamına gelir.
Bu kitapta ele almak istediğim modernliğe ilişkin üç sıkıntı bunlar. İlk tehlike anlam yitimi diyebileceğimiz, ahlâki ufkun kararması. İkincisi gemi azıya almış araçsal akıl karşısında hedeflerin gölgede kalmasına, üçüncüsü de özgürlük yitimine ilişkin.
Tabii ki bunlar tartışılmaz değil. Yaygın kaygılardan söz ettim ve etkili yazarların adını kullandım, ama buradaki hiçbir şey üzerinde uzlaşılmış değildir. Bu kaygıları bir biçimde paylaşanlar bile ifade ediliş biçimleri üzerinde hararetle tartışmaktadır. Çok sayıda kişiyse bunları kafasından atmak ister. Eleştirenlerin “
narsisizm kültürü” adını verdiği akıma kendilerini kaptıranlar, muhaliflerin daha baskıcı önceki çağların özlemini duyduklarını düşünüyor. Modern teknolojik aklın yandaşları, araçsalcılığın hâkimiyetine yapılan eleştirileri tepkisel ve gerici, bilimin faydalarını görmezden gelme çabası olarak değerlendiriyor. Ayrıca katıksız negatif özgürlük yandaşları var; siyasal özgürlüğün değerinin abartıldığına ve hedeflenmesi gerekenin, bilimsel yönetimle her bireyin maksimum bağımsızlığının bir arada bulunduğu toplum olduğuna inananlar. Modernliğin yerden yere vuranları olduğu gibi, göklere çıkaranları da var.
Uzlaşılan bir şey yok, tartışma sürüyor. Ama bu tartışma sürecinde bir tarafta övülen, öbür tarafta yerilen gelişmelerin temel özelliği genellikle yanlış anlaşılıyor. Sonuçta, yapılması gereken ahlâki seçimin gerçek doğası karanlıkta kalıyor. Özellikle öne süreceğim, izlenmesi gereken doğru yolun, ne modernliğin bağnaz yandaşlarının önerdiği, ne de ona yekten karşı çıkanların yeğlediği yol olduğu. Ne de, diyelim bireycilik, teknoloji ve bürokratik yönetimin üstünlükleriyle bedelleri arasında bir orta yol bulma çabası bize aradığımız cevabı verecektir. Modern kültürün doğası bundan daha incelikli ve karmaşık. Yandaşların da karşı olanların da haklı olduğunu öne sürmek istiyorum, ama bu hak modernliğin üstünlükleri ve bedelleri arasında basit bir orta yol bulma gayretiyle teslim edilemez.
Gerçekte tanımladığım tüm gelişmelerde, hem takdire şayan hem de bayağı ve dehşet verici yanlar var. Ama bu ikisi arasındaki ilişkiyi anlamak, asıl sorunun kötü sonuçların olumlu ürünler için ödemek zorunda olduğumuz bir bedel olmadığını görmekten çok, bu gelişmelerin bayağılaşmasını önleyerek, taşıdıkları büyük vaadi gerçekleştirmeye nasıl yönlendirilebilecekleri sorunu olduğunu görmek demek.
Bu üç temayı da yeterince ele alabilmem için gerekli yerim olmadığından bir özet sunuyorum. Bireyciliğin tehlikeleri ve anlam yitimine ilişkin ilk tema üzerine bir tartışma başlatacağım. Bu tartışmayı bir düzeye kadar götürüp, bu sorunun nasıl ele alınması gerektiğine ilişkin fikir edindikten sonra öbür ikisi için de benzer yöntemler önereceğim. Bu durumda tartışmanın tamamı ilgi alanımızın ilk ekseni üzerinde yoğunlaşacak. Şimdi bireyciliğin günümüzde ne biçim aldığına daha ayrıntılı bakalım.
Kaynak: Modernliğin Sıkıntıları, Charles Taylor, Ayrıntı Yayınları
Dipnotlar1. Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, 2. cilt (Paris: Garnier- Flammarion, 1981), s. 385.
2. "Erbärmliches Behagen"; Also Sprach Zarathustra (Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. T. Oflazoğlu, Cem Y., 1992) Zerdüşt'ün Önsözü, bölüm 3.
3. Tocqueville, De la Démocratie, s. 127.
4. Bu hesaplamaların anlamsızlığı için bkz. R. Bellah ve d. The Good Society (Berkeley: University of California Press, 1991), s. 114-119.
5. Bellah ve d. The Good Society, 4. bölüm.
6. Özellikle bkz. Patricia Benner ve Judith Wrubel, The Primacy of Caring: Stress and Coping in Health and Illness (Menlo Park, CA. Addison-Wesley, 1989).
7. Albert Borgman, Technology and the Character of Contemporary Life (Chicago: University of Chicago Press, 1984), s. 41-42. Borgman, teknolojinin başlangıçtaki özgürleştirici vaadinin "boş bir konforun elde edilmesine" dönüşüp yozlaşabileceğini öne sürerken, Nietzsche'nin "son insanlar" kavramını yansıtıyor (s. 39).
8. Hannah Arendt, The Human Condition (Garden City, NJ: Doubleday, Anchor Edition, 1959, s. 83), [İnsanlık Durumu, çev. Sina B. Şenel, İletişim Y., 1994].
9. Tocqueville, De la Démocratie, s. 385.
10. Örneğin bkz. R. Bellah ve d. Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985).
* Kanadalı Taylor, Anglosakson felsefe geleneğinden geldiği halde bu geleneğin dar sınırlarını aşıp Hegel, Heidegger, Foucault, Habermas gibi Kıta Avrupa'sının önemli düşünürleriyle eleştirel bir biçimde de olsa diyaloga girmekten yana tutum takınan, dil ve epistemoloji hakkındaki düşüncelerini toplumsal kurama ve siyasal sorunlara uygulamış olan ender felsefecilerden biridir. Liberalizmin Locke, Mill gibi klasik temsilcilerine de John Rawls gibi modern savunucularına da ciddi eleştiriler getirmiş olan “komüniteryanizm” (cemaatçilik) okulunun önde gelen isimlerindendir. Yazdığı birçok yazı ve kitapta daha çok dil, benlik anlayışları, siyasal katılım, çokkültürlülük, modernliğin doğası, kimlik ve etik temalarını konu edinmiş; bu karmaşık konuları son derece açık ve net bir biçimde tartışmasından ötürü takdir kazanmış olan Taylor, İngiliz dilinde yazan yaşayan en önemli düşünürlerden biri olarak görülmektedir.
Türkçe’de daha önce sadece BBC televizyonunda yaptığı Marksist felsefe ile ilgili tartışma metni (Yeni Düşün Adamları, Bryan Magee (der.), Verso Yay., 1985) yayımlanan Taylor’ın başlıca kitapları şunlardır: Hegel (1975); Hegel and Modern Society (1979) [Hegel ve Modern Toplum]; Philosophical Papers, 2 cilt (1985) [Felsefe Notları]; Sources of the Self. The Making of Modern Identity (1989) [Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu]; Multiculturalism and “The Politics of Recognition" (1992) [Çokkültürcülük: Tanıma Politikası, Yay. Haz. Cem Akaş, Yapı Kredi Yay., 2010]; Philosophical Arguments (1995) [Felsefe Tartışmaları]; Modern Social Imaginaries (2004) [Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, Metis Yay., 2006] ve A Secular Age (2007) [Seküler Bir Çağ].
